As indústrias culturais e o bordado da minha Avó

João de Almeida Santos

En este ensayo intento hacer una reflexión en torno al cambio de paradigma de la cultura de masas en el contexto de la Red y del paso a un modelo relacional - lo que Castells llama «mass-self communication» - que genera nuevas formas de acceso, de producción y de difusión de la cultura. El cambio en la naturaleza del espacio público y la emergencia del poder de las nuevas tecnologías son dos factores esenciales de las mutaciones en curso. El ciudadano se mueve en esta nueva red social.

1. A Aura
Fixemo-nos numa formulação de Adorno e Horkheimer na «Dialéctica do Iluminismo», de 1944: «os produtos da indústria cultural estão preparados para serem consumidos rapidamente mesmo num estado de distracção» (1997: 134). Indústria cultural equivale a cultura de massas. Trata-se de produtos de larga difusão. Mas não é a possibilidade tecnológica da sua difusão em larga escala que faz deles produtos da indústria cultural ou produtos próprios da cultura de massas. Não é a sua reprodutibilidade técnica que determina a sua natureza. Até porque, como diz Walter Benjamin, «em linha de princípio, a obra de arte sempre foi reprodutível» (1966: 20) A reprodutibilidade técnica vale, hoje, quer para a «cultura de massas» quer para a «cultura de elite». E, todavia, a reprodução industrial da obra de arte, por um lado, retira-lhe a «aura», a unicidade, a dimensão de culto: «o hic et nunc do original constitui o conceito da sua autenticidade», diz Benjamin (1966: 22); por outro, promove uma sensibilidade igualitária na fruição. Acaba uma relação intensiva e começa uma relação extensiva. De uma relação única passa-se a uma relação «genérica» com a obra de arte. Como dizem Adorno e Horkheimer: «a indústria cultural realizou, com perfídia, o homem como ser genérico» , como exemplar fungível da espécie, que pode ser substituído por qualquer outro (1997: 156). Isto é, muda profundamente a sociologia, o modo da fruição e a própria função da arte. A função de culto da obra de arte única desaparece. E, consequentemente, neste processo, muda a sua própria natureza. Como se emergisse uma segunda natureza da arte ou da cultura: ela passa a identificar-se não só com o seu valor específico de uso, mas também, e sobretudo, com o seu valor de troca. Tudo numa dimensão individual. A reprodução industrial das obras de arte - do cinema à pintura, à música – gerou um novo tipo de relação com a arte: de uma relação de natureza comunitária passou-se a uma relação de natureza individual. A «separação» orgânica, que estruturava a relação do público com a obra de arte (público/palco, público/museu, público/biblioteca), deixou de funcionar como função constituinte da própria relação estética, uma vez que a arte passou a estar directamente disponível sob forma instrumental, podendo ser fruída intimamente. E, todavia, possuindo as mesmas características, nem todos os produtos da indústria cultural podem ser designados como produtos de cultura de massas: canções de Madonna ou de Sting não são comparáveis às obras de Igor Stravinsky ou de John Cage. Uma qualquer telenovela não pode ser comparada com «Blow-up», de Antonioni. Isto é, sendo todas elas tecnicamente reprodutíveis em CDs ou em DVDs, não são igualmente acessíveis ou descodificáveis do ponto de vista estético.
Se regressasse, então, à fórmula de Adorno e a aplicasse a estes casos, diria que enquanto os primeiros podem ser consumidos em estado de distracção, os segundos não podem. Mais do que a questão da «aura», que hoje pode ser re-editada sob forma de rituais idolátricos de consumo de massas, é a questão da capacidade de acesso às formas culturais ou artísticas que constitui a discriminante fundamental. Mas, sendo assim, a questão não se põe só do lado da oferta, do tipo dos produtos culturais exibidos – mais complexos ou mais simples -, mas põe-se também do lado da procura, isto é, do lado das capacidades cognitivas do consumidor de produtos culturais. No plano da oferta, não se poderá criticar radicalmente os grandes meios de comunicação de massas por não se disporem a oferecer produtos de alguma complexidade conceptual ou estética, já que, não encontrando resposta do lado do consumidor, acabarão por ser punidos economicamente pelo mercado. No plano da procura, a crítica terá de ser implacável com quem, tendo responsabilidades públicas, não promove a educação estética e cultural do cidadão, não o preparando para esta nova fase da democratização generalizada dos produtos culturais (de elites e de massas). Isto é, o problema que se identifica como «círculo vicioso» na relação entre oferta e procura nos meios de comunicação de massas – dar ao público aquilo que o público quer – tem certamente algumas raízes no desempenho excessivamente mercantil e de curto prazo dos grandes meios de comunicação de massas, mas tem sobretudo raízes profundas na ausência de educação estética generalizada nas sociedades modernas, em contradição com a disponibilidade generalizada de produtos da indústria cultural. Ou seja, é escassa uma cultura política que leve a sério a exigência de educação estética do cidadão, nos exactos termos em que a formulou o Schiller dessas geniais «Cartas sobre a educação estética do homem», ao ponto de ter proposto essa estranha figura do Estado Estético como a sua própria utopia democrática (Santos, 1999: 52-51). Uma política do futuro não deveria promover e generalizar - hoje, na época da reprodutibilidade técnica de todas as formas culturais - a educação estética dos cidadãos para que pudesse induzir um verdadeiro «círculo virtuoso» entre o que o público quer e o que se lhe pode dar?

2. A Elite, a Rede e a Multidão
Num interessante artigo em torno de um livro de Andrew Keen sobre a Rede («Está a Internet a matar a nossa cultura?», «Público», 08.09.07), José Pacheco Pereira faz uma exaustiva descrição do «caos» da rede, reconhece que a «horda» dos internautas está, de facto, a ameaçar a cultura (a alta cultura), mas termina por reconhecer que se trata, apesar de tudo, de uma tecnologia que produziu milagres para quem, antes, se via impedido de qualquer aproximação imediata às áreas de consumo cultural que a Rede hoje faculta. Fala mesmo da revolução social que deu origem à chamada civilização de massas. E conclui dizendo que, mesmo que a Rede assuste as elites culturais, mesmo assim, há que valorizar esta imensa abertura ao universo espiritual onde habita a cultura.
Ora aqui está. A questão agora já não se põe só ao nível dos meios de comunicação de massas convencionais, que inundam cada vez mais o espaço público com produtos das indústrias culturais que já representam uma fatia consistente dos PIBs nacionais. Põe-se também, e de forma mais radical, ou não, ao nível da Rede, onde os filtros - de qualidade, mas sobretudo de acesso quer na óptica do consumo quer na óptica da produção - desapareceram completamente. É por isso que, de algum modo, se pode falar de «caos» da rede. Ou melhor, de emergência do indivíduo, como receptor e como produtor, num espaço público que deixou de ser ordenado e controlado pelos tradicionais «gatekeepers», esses guardiões do templo público, senhores da palavra e do silêncio, apóstolos das indústrias culturais. Eu diria mesmo que a Rede quebrou esse feitiço da comunicação de massas onde cada um equivalia a todos e onde cada indivíduo mais não era que um ente genérico, um simples exemplo do género. Radicalizando: a Rede tornou compatível a afirmação individual com a cultura de massas. O Castells, de resto, traduziu muito bem esta combinação num conceito: «mass-self communication» .
Mas eu diria mais: isto não se verifica só no domínio da cultura. Verifica-se também na política ou na economia. Quando se fala de civilização pós-industrial, de civilização pós-moderna ou de democracia pós-representativa está-se a falar de uma ruptura de paradigma. Trata-se de uma mudança epocal.
A Rede veio instalar definitivamente a ruptura nos campos já extremados da democracia representativa, da comunicação, da cultura. Adorno e Horkheimer, de facto, já nos anos ‘40 criticavam as «indústrias culturais», precisamente em nome da autêntica cultura, não alienada, numa visão crítica do modo de produção simbólico capitalista e dos seus produtos culturais de plástico. Como se se tratasse de autênticos arremedos culturais. Hoje, essa confecção capitalista e instrumental de produtos culturais de plástico, bem diferentes dos produtos culturais com «aura», passou a estar sujeita ao escrutínio da Rede. Na Rede, de acesso universal - à informação e à difusão de informação -, misturam-se permanentemente produtos de «indústria cultural» com produtos com «aura», num universo algo caótico, num intercâmbio «simbiótico» sem fronteiras nem referências. Se as «indústrias culturais» eram produzidas com ordem, referências e fronteiras, com a lógica do «broadcasting», a partir de centros de produção com dimensão empresarial ou mesmo institucional, agora, com a Rede, vive-se no reino do aleatório, do casual. Castells, que da sociedade em rede é especialista, propôs, como disse, um interessante conceito que procura traduzir funcionalmente a nova realidade: «mass-self communication», comunicação individual de massas (Castells, 2007). Ou o reposicionamento do indivíduo na sociedade de massas.
Do que se trata é do revolucionamento do sistema social em todas as frentes. E, por isso, também na frente cultural e científica. É que as novas tecnologias são, cada vez mais, importantes próteses cognitivas e instrumentais do homem. E quando ultrapassam o plano individual ou de elite, massificando-se, elas acabam por induzir efeitos sociais de alcance histórico. Aconteceu com a imprensa, com a robótica industrial, com os computadores ou com a telefonia móvel. Quem é que não compreendeu já a força do telemóvel na reconfiguração das relações sociais e humanas? O telemóvel tornou-se um bem essencial primário de que ninguém hoje pode prescindir. A rede alastra a um ritmo impressionante…
Se o que está a mudar, em todas as frentes, é toda a sociedade, o grande problema é que ainda não há respostas sobre como reconfigurar a nova sociedade emergente em função das enormes mutações sociais que o uso massificado das tecnologias está a provocar, sobre como reorientar os mecanismos sociais de que dispomos para canalizar o imenso magma social que se está a mover a uma velocidade antes inimaginável. E se isto é necessário na cultura, não o é menos na política ou na economia. É ver os debates que estão a ocorrer um pouco por todo o lado sobre a democracia pós-representativa! Com efeito, a resposta ainda só reside na ideia de «pós-qualquer coisa»!
Na verdade, a Rede não está a matar a nossa cultura. Está a democratizá-la, com todas as consequências de nivelamento que isso tem sobre as práticas culturais difusas, mas também com o aprofundamento multidireccional da participação, da recepção à emissão: no acesso, na produção e na difusão cultural. Na própria ideia de cultura. Walter Benjamin, em finais dos anos ’30, já antevira esta revolução cultural em «Obra de arte na era da sua reprodutibilidade técnica»: o fim da «aura», a emergência do anónimo no espaço cultural e a ruptura da fronteira entre autor, actor e espectador.
É verdade. Hoje todos têm acesso, sem sair de casa, a uma biblioteca ou a uma mediateca de dimensão mundial. Todos estamos, de um modo ou de outro, na rede, como receptores, mas também como emissores, autores e actores. Mas, claro, é preciso saber ler, ver e ouvir… e fazer.

3. «Cahier de Doléances»
A verdade é que, hoje, este tema requer muita reflexão. E, todavia, ele já foi objecto de grandes debates. Existe mesmo uma literatura muito marcada sobre ele. Lembram-se do velho livro de Umberto Eco, «Apocalípticos e Integrados», de 1964, sobre comunicação e cultura de massas? Ele balizou o debate futuro. Um recente livro de Rodríguez Ferrándiz, de 2001, até tem o curioso título de «Apocalypse Show» e procura delimitar os apocalípticos dos integrados, os críticos e os apologistas da cultura de massas. Mas a discussão já vem de muito mais longe. De 1944, desse tempo em que Adorno e Horkheimer, na «Dialéctica do Iluminismo», verberaram as «indústrias culturais», criticaram a chamada cultura de massas, as indústrias do «amusement». Umberto Eco estabelecia um longo «cahier de doléances» sobre essa cultura e seus «mass media»: estes promovem «medianias de gosto», culturas de tipo homogéneo, dirigem-se a um público que sofre a cultura de massas (sem se dar conta do seu próprio papel passivo), seguem o gosto dominante (sem o renovar), provocam a emoção em vez de a representar, submetem-se à lei da oferta e da procura, dão ao público o que ele quer ou, pior, sugerem ao público o que ele deve desejar, funcionam com fórmulas simplificadas ou com «condensados culturais», nivelam tudo (até os produtos culturais superiores), promovem uma visão passiva e acrítica do mundo, preocupam-se só com o presente e entorpecem a consciência histórica, são funcionais ao «amusement» e, por isso, solicitam mais uma fruição epidérmica do que um autêntico envolvimento estético, tendem a impor símbolos e mitos falsamente universais, trabalham sobre as opiniões comuns e, por isso, exercem uma acção socialmente conservadora, promovem tendencialmente modelos oficiais, desempenham a função de reprodutores simbólicos do sistema. Adorno e Horkheimer, como vimos, sintetizam bem tudo isto: «os produtos da indústria cultural estão preparados para serem consumidos rapidamente mesmo num estado de distracção».
Não é difícil estar de acordo com esta fenomenologia crítica dos «mass media» e da cultura de massas. Se olharmos para a televisão e para os tablóides com algum sentido crítico neles reconheceremos a maior parte das características enunciadas por Eco, Adorno e Horkheimer. E a verdade é que a esquerda cultural sempre tendeu a colocar-se deste lado crítico. Numa óptica «apocalíptica», ou melhor, compreensivelmente não integrada. Ou, como alguns querem, numa óptica inconfessadamente aristocrática. Pelo contrário, os integrados ou os apologistas da cultura de massas não vêem mal no que os apocalíticos criticam: o povo sempre amou os «circenses», a massificação veio atrair aos bens culturais quem nunca teve acesso a eles, a homogeneização do gosto significa unificação de sensibilidades nacionais e eliminação de diferenças de casta, os «mass media» não são conservadores porque introduziram novas linguagens e novos estilos, etc., etc.. (veja-se Abruzzese/Miconi: 1999). Numa palavra, conservadores são os que não entendem que a cultura atingiu uma poderosa dimensão industrial e que, por isso, tem dela as virtudes, mas também os defeitos. O que se pode e deve fazer é uma crítica que distinga o que neles se revela como imperativo histórico e o que neles se revela como simplesmente instrumental e manipulável.
Recentemente, um politólogo italiano de renome, Giovanni Sartori, escreveu um livro fortemente crítico da televisão: «Homo videns» (Sartori, 2000). Muitas das características do «cahier de doléances» de Eco estão lá. Mas está lá, sobretudo, uma ideia central: a televisão é emocionalmente forte e cognitivamente fraca. A assunção realística desta ideia poderá ajudar-nos a colocar devidamente o problema da natureza e função da televisão e da própria cultura de massas. A delimitar as suas debilidades (cognitivas) e a sua força (emocional). E, assim, a assumirmos uma posição realística sobre o assunto. É claro que não é fácil deixar de reconhecer a justeza da fenomenologia crítica de tipo apocalíptico, sobretudo depois da leitura de obras demolidoras sobre a televisão, como a de Neil Postman, «Amusing ourselves to death» (1985) ou a de Jerry Mander, «Four arguments for the elimination of television» (1977). São argumentações fortes.
E, todavia, enquanto os «mass media» se constituem hoje como um dos mais importantes subsistemas das sociedades modernas, a cultura de massas dá novos passos para um ulterior abaixamento de nível, constituindo-se ambos, ao mesmo tempo, como poderosas forças materiais capazes de mover o mundo. Mas, se é assim, o que devemos fazer é tentar compreender a razão de tanto poder, sem cairmos, todavia, na velha tentação de dizer que, afinal, o «circo» - juntamente com o «pão» - é o verdadeiro alimento do povo: «panem et circenses».

4. O Bordado da minha Avó.
Estamos, de facto, a assistir ao triunfo incontestável de indústrias culturais cada vez mais fortemente induzidas pela revolução tecnológica. E, como diziam Adorno e Horkheimer, em 1944, desta irrupção não resultou o caos, mas sim uma verdadeira ordem «cultural», uma autêntica homogeneização das formas culturais: «a tese sociológica de que a perda de suporte representada pela religião objectiva, a dissolução dos últimos resíduos da sociedade pré-capitalista, a crescente diferenciação técnica e social e a tendência para a especialização tenham dado lugar a um caos cultural é desmentida todos os dias pelos factos. A civilização actual confere a todos os seus produtos um aspecto de semelhança. (…) A unidade visível e manifesta entre macrocosmos e microcosmos ilustra do modo mais eficaz, aos olhos dos homens, o esquema da sua cultura, que é a falsa identidade entre universal e particular» (Horkheimer/Adorno, 1997: 126-127). Benjamin, alguns anos antes, em finais dos anos trinta, falava, como vimos, do fim da aura da obra de arte, com a emergência da possibilidade da sua reprodutibilidade técnica e consequente massificação, com perda de singularidade. A outra face desta revolução reside na emergência da centralidade de um público massificado que rompeu com o espaço restrito das salas de espectáculos, superando fronteiras, diluindo a fruição e levando-a até ao mais íntimo dos espaços privados. Ou seja, a cultura já não pode ser concebida, por um lado, como puro processo subjectivo de produção estética, onde a componente instrumental é, de algum modo, externa à concepção estética, já que a tecnologia passou a integrar o próprio processo criativo de forma muitas vezes dominante e avassaladora, e, por outro lado, como espaço público de fruição comunitária, já que a cultura está hoje quase integralmente disponível para pura e simples fruição íntima, em espaço integralmente privado. Por outro lado, a própria noção de cultura dilatou-se, como nos está a sugerir a própria expressão «indústria cultural», envolvendo múltiplas formas de produção simbólica que até há bem pouco tempo eram consideradas como mero entretenimento. O debate sobre as formas de produção televisiva, a defesa da televisão como forma de cultura popular contra um suposto criticismo de esquerda que abominaria o próprio sistema de produção televisivo, enquanto forma inferior de produção simbólica, é bem elucidativo do estado da arte. Nem sequer é necessário lembrar a vastíssima reflexão de Gramsci - mas sob um registo contrário, realista e anti-formalista, às formas então dominantes - sobre as formas de cultura popular e a sua extrema valorização da dimensão dionisíaca da vida na tradição teatral siciliana - veja-se a importância atribuída a «Liolà», de Pirandello - para enfatizar a componente popular das formas de produção cultural, sim, mas contra o convencionalismo abstracto das formas culturais dominantes. Desde sempre a dimensão popular da cultura foi fortemente valorizada, especialmente pela esquerda cultural. Mas a verdade é que, hoje, esta componente tem vindo a assumir outras dimensões que não as tradicionais. E isso tem a ver com a ruptura do paradigma cultural tradicional, fruto da revolução simbólica. Que dizer da Pop Music? E da Pop Art? Das caixas de tomate de Andy Wharol? E da publicidade da Benetton, ao tempo da responsabilidade do grande fotógrafo Oliviero Toscani? E do desviacionismo?
A verdade é que a dicotomia cultura popular/cultura erudita começa a fazer cada vez menos sentido, já que o suporte em que é possível fruir uma ou outra pode ser o mesmo. Ambas podem ser vendidas no mesmo supermercado e fruídas pelo mesmo sujeito. É, de facto, a explosão e a disseminação das várias formas simbólicas que gera uma espécie de pós-moderna confusão de géneros e que anula a velha dicotomia. Mas, afinal, quanto de música popular encontramos nas mais variadas composições do genial Mozart? E quanto de ruídos da vida quotidiana integram importantes peças da música contemporânea? A velha dicotomia soa-me a desfasamento temporal e, sobretudo, a enclausuramento especialístico nas paredes invisíveis do snobismo intelectual. Que efeitos estéticos podem resultar, por exemplo, da captação de imagens da transumância nas serranias? Ou melhor: onde reside a elaboração estética da transumância? Não será na captação, por uma câmara, dessas imagens perdidas no rolar cíclico da vida em meio rural?
O velho Gramsci gostava, de facto, daquele Liolà pirandelliano e siciliano que cantava a simplicidade da vida, afundando a palavra e o ritmo na força dos sentidos e na exuberância da natureza e valorizando as coisas simples e básicas da vida porque era nelas que ele via as sementes do futuro que haveriam de romper com o formalismo arcaico burguês e o ritualismo paralisante das tradições retrógradas.
Afinal, ainda há bem pouco tempo eu próprio emoldurei um lindíssimo bordado que a minha avó Josefina, mulher simples da aldeia, fez em homenagem ao amor da sua vida, o meu avô Joaquim Pinto. Está 1á exposto na minha galeria pessoal, a parede da minha casa, em Famalicão da Serra. E já não é um simples fragmento de memória afectiva... É uma obra de arte. Um objecto cultural. Com aura.

Referências bibliográficas

ABRUZZESE, Alberto e MICONI, Andrea (1999) «Zapping», Napoli, Liguori.

BENJAMIN, Walter [1937] (1966) «L’opera d’arte nell’epoca della sua reproducibilità tecnica», Torino, Einaudi.
CASTELLS, Manuel (2007) «Communication, Power and Counter-power in the Network Society», in «International Journal of Communication, Vol. 1.
ECO, Umberto (1999) «Apocalittici e Integrati», Milano, Bompiani.
FERRÁNDIZ, R. R. (2001) «Apocalypse Show. Intelectuales, televisión y fín de milenio», Madrid, Editorial Biblioteca Nueva.
HORKHEIMER, Max e ADORNO, Theodor [1944] 1997 «Dialettica dell’Illuminismo», Torino, Einaudi.
MANDER, Jerry [1977] 1999 «Quatro argumentos para acabar com a televisão», Lisboa, Antígona.
POSTMAN, Neil [1985] 2002 «Divertirse da morire. Il discorso pubblico nell’era dello spettacolo», Venezia, Marsilio.
SANTOS, João de Almeida (1999) «Os intelectuais e o poder», Lisboa, Fenda.
SARTORI, Giovanni [1997] 2000 «Homo Videns. Televisione e post-pensiero», Roma-Bari, Laterza.

Os ‘media’ e a ‘política do negativo’

En este ensayo intento hacer un viaje en torno a las relaciones entre medios, política y democracia, donde la evolución de los medios hacia un creciente protagonismo político ha permitido también una evolución de la política hacia un modelo compuesto según las reglas del modelo mediático y de donde, sin duda, ha resultado un modelo dominante de política que podemos clasificar como «política tabloid». O sea, la política como continuación del audiovisual por otros medios. Así, como diría Jesús Timoteo, «los medios no son ya medios, son enteros (…), los medios son el poder».

Panoptikon

Num texto de Paolo Mancini na Revista RESET (101, 2007) é referido que John Thompson tinha usado a metáfora do “panoptikon”, de Jeremy Bentham, para «explicar que no centro da prisão ideal desenhada pelo filósofo inglês já não estava a sentinela que, graças às duas janelas colocadas nas paredes opostas das celas dos braços concêntricos da prisão, podia controlar sozinha todos os prisioneiros. Hoje, a relação inverteu-se, diz Thompson: na torre está o poder e todos os prisioneiros podem observá-lo. Os prisioneiros somos todos nós, podendo controlar continuamente o poder graças aos olhos dos “media”». A metáfora é perfeita, mas há que dizer que, produzindo-se a inversão, se alteram as próprias posições: prisioneiro é o próprio poder e sentinelas somos todos nós, através dos “media”. A coisa parece linear, mas, bem vistas as coisas, não o é. Não existe simetria perfeita. Se a sentinela podia ver directamente, sem mediações, os prisioneiros, já o mesmo não se verifica com a observação do poder pelos cidadãos. Se a simetria fosse perfeita, os prisioneiros (ou melhor, os cidadãos) poderiam ver e controlar directamente o poder. Mas acontece que a visão, neste caso, não é directa, mas sim indirecta ou mediada. Como se os “media” funcionassem como o espelho de Perseu, para os cidadãos não ficarem petrificados pelo poder, qual Górgone Medusa moderna. Os “media” chamam-se assim porque essa é a sua função: mediar. Se é verdade que a simetria, no ‘panoptikon’, se verifica, também é verdade que dela não faz parte o cidadão, mas sim os “media”. Ou seja, não se trata de uma simetria perfeita, porque a relação entre o poder e o cidadão não é directa. Onde deveriam estar os cidadãos ficaram os “media”. Mesmo quando parece que a relação de controlo é directa, como acontece na informação televisiva, a verdade é que continua a verificar-se uma mediação. A mediação do olhar do “cameraman”, a selecção do enfoque, a escala de grandeza, etc., etc.. A inversão de que estou a falar não se verifica, pois, entre o cidadão e o poder, mas sim entre os “media” e o poder, produzindo uma perda na instância política ao torná-la prisioneira do cidadão, vigiada pelos media, qual sentinela armada do poder de tudo ver. Naturalmente que numa simetria perfeita esta perda de poder seria compensada por um equivalente reforço do poder por parte do cidadão, uma vez que o poder (a política) tem horror ao vácuo. Só que, na verdade, este poder passa da instância política para os “media”, tornando-se residual a quota de poder directo obtida pelo cidadão. Ora, a transferência de poder da instância política para os “media” tem vantagens, mas também tem desvantagens. Vantagem, por exemplo, é que este poder passe para a sociedade civil. Desvantagem é que este poder transferido não possa ser sancionado pelo cidadão como acontece com o poder político de origem electiva. O grande equívoco que se verifica nas sociedades modernas consiste precisamente nisto: confundir os destinatários da transferência deste poder, ou seja, os “media” com o cidadão. É precisamente porque estamos perante uma espécie de “concessão” deste poder transferido que se põe o problema da sua regulação, o problema dos códigos deontológicos, da ética e da responsabilidade dos “media”. Questão tanto mais importante quanto estes mesmos “media” tanto podem ver e controlar o poder de origem electiva quanto podem ver e controlar o próprio cidadão, afinal, destinatário remoto da transferência do poder. O que acontece é que esta transferência do poder para os “media” os torna centrais no processo de controlo social, ao mesmo tempo que não disponibiliza mecanismos sancionatórios equiparáveis aos mecanismos electivos. A verdade é que, para além da lei geral, os verdadeiros mecanismos de regulação ou de auto-regulação pertencem sobretudo à esfera da ética, não representando também o mercado garantia suficiente como mecanismo sancionador. Mesmo conjugando mercado com códigos éticos e com poder sancionatório da lei geral, mesmo assim, não é comparável o poder que resulta desta conjugação com o que resulta do voto. O destino do poder transferido de que estamos a falar não é, pois, linear nem simples, uma vez que atinge directamente o coração da democracia representativa. Por isso, merece uma profunda reflexão o uso, pelos media, deste poder transferido funcionalmente, mas não decidido e delegado politicamente.

Spin

Esta transferência do poder para os “media”, teve, naturalmente, muitas vantagens, mas também deu origem a desvios extremamente graves para a democracia. Um desses desvios é conhecido como «spinning». Giancarlo Bosetti, director da excelente revista italiana “Reset”, propôs-nos, num ensaio intitulado precisamente “Spin” (Venezia, Marsilio, 2007), uma interessante aproximação a este fenómeno, fazendo uma sugestiva proposta sobre a evolução das relações entre cultura, intelectuais e política. Que reza mais ou menos assim: se é verdade que, para Karl Marx, a religião era o “ópio do povo”, funcionando como um alucinogéneo que mantinha os povos em submissa dependência dos poderes estabelecidos, para Raymond Aron, o autor de “O ópio dos intelectuais”, foi o próprio marxismo que acabou por se tornar “ópio dos intelectuais”, uma vez que, nele, a revolução e a utopia funcionavam como válvulas de escape das misérias de um mundo a que eles eram incapazes de se adaptar, porque injusto, imperfeito e incoerente. Esta tese fez-me lembrar o livro de Wolf Lepenies sobre a «Ascensão e queda dos intelectuais na Europa» (Roma-Bari, Laterza, 1992) e aquela alternância entre melancolia e revolução que tantas vezes dilacera o coração e a mente do intelectual. Porque quando não se projecta activamente na revolução, ele entra inevitavelmente numa melancolia depressiva, sofrendo terrivelmente pelo estado deplorável do mundo. Ora, quer em Marx quer em Aron as ideias possuem uma enorme força material, são capazes de moldar e de determinar o real e os comportamentos humanos. A concepção de cultura que subjaz a ambas as posições, de Marx e de Aron, assume uma dimensão verdadeiramente ontológica, e não puramente instrumental, das formas culturais, sejam elas religiosas ou filosóficas. Mesmo no caso de Marx (que não da ortodoxia), não é aceitável a ideia de que, para ele, a religião seja igual a pura mentira, a ilusão programada, instrumental. Identificando religião com ideologia, Marx refere-se sobretudo ao modelo de representação do real, como uma “camera obscura”, onde o real surge invertido e as causas surgem como consequências, numa clara oposição ao modo de apreensão do real pela ciência. É, no meu entendimento, no interior da dicotomia ideologia/ciência que deve ser entendida a natureza da ideologia. Ora, estas considerações levam-nos, com Bosetti, a concluir pela existência, hoje, de uma terceira fase nas relações entre intelectuais, cultura e política: a fase ‘spin’. Ou seja: o ‘spinning’ como o “ópio do século XXI”. Trata-se de uma “tecnologia invasiva”, ou política com “efeito”. O discurso político é aqui emitido com efeitos de distorção capazes de induzir no receptor leituras e comportamentos vantajosos para o emissor. Trata-se, agora, de uma comunicação meramente instrumental, sem dimensão ontológica, visando a obtenção de “efeitos” eficazes, sem quaisquer pretensões de validade cognitiva, mas com pretensões de validade emotiva. De puro pragmatismo! Esta nova fase, menos densa e sem profundidade temporal, corresponde a um período em que se verifica já uma enorme expansão do sistema mediático (a partir dos anos oitenta do século passado) e em que os “media” passam a constituir o verdadeiro espaço público, onde toda a comunicação política se processa. Sobretudo o espaço público electrónico, onde é possível usar, quase sem limites, as técnicas ‘spin’. Ou seja, onde é possível comunicar fora da dicotomia verdade/mentira a que de algum modo a comunicação escrita obrigava. Com efeito, a comunicação com imagens permite um ficcionamento da realidade que escapa a esta dicotomia, induzindo percepções e comportamentos com enorme eficácia. Permite a construção de narrativas envolventes onde se desconhece quando começa a ficção e termina a descrição de factos observáveis. Sobretudo lá onde domina uma concepção de jornalismo militante, «do ponto de vista», de jornalismo «advocay». De ‘spin doctors’ fala-se, por exemplo, quando analisamos a comunicação política de Bush (Karl Rove) ou de Berlusconi. A “consultadoria” em comunicação política tornou-se, por isso, fundamental quando os “media” ganharam uma centralidade inquestionável no processo político. Nesta fase, os cidadãos têm, de facto, um maior acesso à informação, quer no plano documental quer no plano global, designadamente através da imagem. De facto, através desta já é possível ao cidadão formular os seus juízos usando simplesmente os mecanismos cognitivos que usa na sua vida quotidiana. Ora, isto exigiu maior sofisticação nas técnicas para a conquista do consenso em torno da proposta política. Só que, estas, em vez de evoluírem em qualidade informativa, em informação analítica e em simplificação da complexidade, acabaram por crescer em capacidade de distorção cognitiva do real, em indução programada de comportamentos políticos, de desvio narrativo, produzindo sistematicamente efeitos prejudiciais à própria democracia, desacreditando-a e fragilizando-a. É por isso que muitos, hoje, dizem que a “credibilidade” é o valor central em política, quando alastra uma perigosa crise de confiança naqueles valores institucionais que sempre se constituíram como suportes fundamentais da democracia representativa.

Política do negativo

O «spinning», de resto, é amigo e companheiro da chamada «política do negativo» e da «democracia da emoção». Num estimulante ensaio, «Quando a política se entrega ao medo”, publicado no jornal italiano “La Repubblica” (6.11.2007), o filósofo esloveno Slavoj Zizek faz três considerações que me suscitaram uma preocupada reflexão sobre os destinos da política contemporânea. A primeira é a do reconhecimento da queda das ideologias e da sua capacidade propulsiva em política. As ideologias possuíam, com efeito, uma capacidade de apelo, uma profundidade temporal e uma consistência ontológica que se foram perdendo no tempo. Substituíram-nas as técnicas de marketing e o «spinning». A segunda é a do reconhecimento da assepsia da política contemporânea, confinada ao pragmatismo do fazer e fazer bem, do resolver com eficácia as questões concretas da vida em sociedade. Ou seja, a política como ‘policy’. A terceira é a de uma recuperação da paixão e da emoção políticas através de “uma política do medo, centrada na defesa contra potenciais perseguições ou violências”. Mais concretamente, do medo dos imigrantes, do crime, da depravação sexual, do excesso de Estado, com o seu fardo de pesados impostos, das catástrofes ecológicas, das violências, do terrorismo. Estes medos injectam na política aquela emoção ou aquela paixão que ela perdeu com a queda das ideologias políticas. Ora eu diria que esta política que injecta, deste modo, emoção e paixão nas ‘policies’ não se constitui como verdadeira síntese que integra e supera, numa ordem superior, a velha política ideológica e as novas ‘policies’. Na verdade, ela acaba por ser uma espécie de “síntese regressiva”, porque vive e se alimenta do “negativo”, numa lógica equivalente à da conquista das grandes audiências pelas televisões ou à do vulgar “tabloidismo”. É uma política que vive do poder de “atracção fatal” do “negativo”. Porquê? Pela eficácia desta categoria junto das audiências, junto dos cidadãos. Não só porque vivemos hoje em sociedades de risco, onde o perigo parece espreitar a cada esquina e onde o próprio “sentimento de insegurança” supera de longe os índices reais que medem a insegurança. A eficácia desta categoria deve-se, por outro lado, à sua linearidade e à força atractiva do emocional. A política e os “media” parecem assim convergir para um discurso uniforme, com as mesmas características operativas, a mesma eficácia, os mesmos objectivos e os mesmos ‘targets’. Como sempre, esta área do “negativo” é uma área de especial culto do ‘spinning’, podendo ser manipulada quer para operações de expansão das audiências mediáticas quer para operações de captação de consensos pela política, seja na óptica do poder seja na óptica da oposição. Ora, a política que se funda discursivamente nestes temas tenderá inevitavelmente a configurar-se também como “política do negativo”, marginalizando a “política como proposta”. A questão é tanto mais grave quanto, por um lado, o estatuto da oposição, interpretado linearmente, favorece este tipo de “política do negativo”, como poderoso instrumento crítico e eficaz meio de auto-afirmação política, e, por outro, a natureza do poder se revela propícia ao uso instrumental destes temas. O caso mais flagrante e radical que poderia citar é o da “estratégia da tensão”, ou seja, a criação de factos indutores de “sentimento de insegurança”, como justificação para o reforço instrumental dos mecanismos de autoridade do Estado. E, todavia, temos vindo a assistir a uma progressiva afirmação desta tendência geral, a uma aproximação cada vez maior do discurso político ao discurso das audiências, ao “tabloidismo”, produzindo-se, assim, um novo género: o “tabloidismo político”. O exercício da “política do negativo”, por mais eficaz que possa parecer, não responde, de facto, à dialéctica do confronto democrático uma vez que tende cada vez mais para a espectacularização do discurso político e para a redução das funções de cidadania a um radicalismo emocional primário assente no uso sistemático do “discurso do negativo”. É verdade, o mundo está incerto, o “sentimento de insegurança” cresce, as fracturas sociais insinuam-se cada vez mais. E não se vislumbra uma ordem mundial estável. Mas, por isso mesmo, a política deve constituir-se mais como força propulsora de soluções do que como força arrebatadora de emoções. Se assim não for, aquela transferência de poder para os “media”, de que falava no início deste ensaio, ainda agrava mais o défice democrático, não só porque confisca o poder do cidadão, enfraquecendo-o, mas também porque distorce a relação cognitiva e emocional do cidadão com o poder.