Saggio su Mannheim e la sociologia della conoscenza

La ricerca che qui svolgo sul pensiero di Karl Mannheim e le origini della sociologia della conoscenza si sofferma sugli scritti del periodo che intercorre tra il 1922 e il 1936. E cioè: Die Strukturanalyse der Erkenntnistheorie (1922); Zum Problem einer Klassifikation der Wissenschaften (1922); Beiträge zur Theorie der Weltanschauungs‑Interpretation (1923); Historismus (1924); Das Problem einer Soziologie des Wissens (1925); Ideologische und soziologische Interpretation der geistigen Gebilde (1926); Das Problem der Generationen (1928); Zur Problematik der Soziologie in Deutschland (1929); Die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen (1929), Über das Wesen und die Bedeutung des wirtschaftlichen Erfolgsstrebens. Ein Beitrag zur Wirtschaftssoziologie (1930); Ideology and Utopia (1929; 1931; 1936).
Non ho, quindi, preso in considerazione 1'importantissimo scritto del 1927, Das konservative Denken (ma si veda Santos, 1999: 74-79), né quello del 1935, Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus. D'altronde all'analisi specifica che, in altra sede, farò di queste opere, cioè dell'impatto strutturale dei postulati teoretici della sociologia della conoscenza su di esse, aggiungerò anche quella di Diagnosis of our Time (1943) e di Freedom, Power and Democratic Planning (1950). In questo caso, si tratterà di veder all'opera la sociologia della conoscenza mannheimiana sul piano del pensiero politico.

Analisi strutturale della teoria della conoscenza

Il primo compito di questa ricerca è quello di produrre una sintesi complessiva del pensiero logico‑metodologico di Mannheim. E proprio per questo comincio partendo dall'analisi della tesi di dottorato di Mannheim, Die Strukturanalyse der Erkenntnistheorie, nonostante l`impostazione generale di quest'opera, il suo postulato centrale, sia in palese contraddizione con quella del cosiddetto periodo storicistico, cioè per l'appunto, quello della sociologia della conoscenza. Ossia: mentre in quell'opera Mannheim ci presenta la storia e i singoli pensatori come semplici mezzi per l'attualizzazione dei punti di vista possibili per una ragione (Vernunft) intemporale come tale, in quell'altra del ‘35, Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, per esempio, non esita ad affermare che «non esiste il pensiero come tale».
E, tuttavia, forse qualche tendenza centrale della sociologia della conoscenza può essere già rintracciabile in quest'opera del '22:
a. la tendenza all'uso dell'analisi strutturale;
b. il primato della totalità, del contesto;
c. le tendenze dello sviluppo storico disuguale della scienza, dell'arte, della filosofia;
d. la pregnanza del problema della validità;
e. il carattere determinante degli schemi o modelli di riferimento.
Sono, quindi, d'accordo con quanto afferma Paul Kecskemeti nell' introduzione all'edizione inglese degli Essays on the Sociology of Knowledge, di Mannheim (Mannheim, 1972a: 9-11). E sottolineo che, qui, la sociologia non ha ancora pieno diritto di cittadinanza, poiché le scienze rilevanti, le scienze fondamentali sono la logica, la psicologia e l'ontologia.
Ma se queste cinque tendenze metodologiche sono senza alcun dubbio riscontrabili nella sociologia della conoscenza, come vedremo, esse vengono, tuttavia, indirizzate in senso opposto: mentre nell'opera del '22 esse venivano funzionalizzate ad «eine zeitlose Vernunft überhaupt», ad un soggetto logico‑trascendentale, o ad una specie di kantiana «Bewusstsein überhaupt», su cui poggia la Systematisierung, o fondazione logico-trascendentale della teoria della conoscenza, negli scritti del dopo '23, invece, quelle stesse tendenze verranno funzionalizzate ad una prospettiva sociologica, storica, temporale, ad una prospettiva piú storicistica e meno statica.
Lo scritto del 1922 non risponde, infatti, a questa esigenza di storicizzazione della validità neanche nello stesso campo storico‑sociale, poiché, per Mannheim, l'ele­mento storico‑empirico, la storia, non è che un luogo di attualizzazione di punti di vista (Standpunkte) possibili per «eine zeitlose Vernunft überhaupt» (Mannheim, 1970: 194‑201). Ragione (Vernunft) che contiene il regno di una va­lidità incondizionata estranea o indipendente da ciò che è storico, cioè mutevole.
Le Wahrheiten non possono né nascere né perire e della storia bisogna, quindi, rendere conto dal punto di vista della logica statica (1970: 200, n. 11): il fatto indubitabile che tutto nella storia sia soggetto al cambiamento implica che essa non sia portata verso il regno del significato (meaning) e della validità. La storia contiene soltanto le condizioni per la realizzazione, la materializzazione di (è l'occasione per) un Standpunkt aprioristico possibile (1970: 198). La storia e i singoli intellettuali compaiono come concreti mezzi per i diversi punti di vista possibili, per una Ragione intemporale come tale. Così, sembra che la storia non sia proprio un flusso, ma una corrente verso un obbiettivo finale (1970: 199; 1969: 39).
«Das Zeitliche», afferma Mannheim, «als solches enthält nur die Möglichkeiten der Aktualisierung, aber keineswegs die sinnhaltigen Momente an sich, die nur an Hand einer Strukturanalyse darstellbar sind» (1970: 197).
Non c'è dubbio che abbiamo a che fare con una prospettiva di tipo scheleriano per ciò che riguarda il rapporto dell'elemento storico‑empirico con quello trascendentale: la storia ha un mero ruolo di selezione della verità intemporale, incondizionata e pre‑data, una funzione attualizzatrice del significato.
Il saggio del '22 vuole, infatti, rendere conto del processo storico dal punto di vista di una logica statica, cioè scoprendo la struttura formale comune ad ogni teoria della conoscenza (Erkenntnisteorie, che gli inglesi traducono sempre per epistemology) storicamente data. Vuole scoprire una invariante strutturale, cioè quella che Mannheim chiama la Systematisierung (sistematizzazione) specifica della teoria della conoscenza. La strada percorsa da Mannheim è semplice.
Dove comincia la teoria della conoscenza?
«Questa [Erkenntnistheorie] diventa possibile solo perché noi siamo capaci di liberarci per momenti da questo conoscere orientato esclusivamente verso l'oggetto [Objekt] e, se sarà necessario, di orientare la nostra attenzione in modo riflessivo verso il conoscere [das Erkennen] dell'oggetto. Scopriamo, allora, che, attraverso questa freien Blickwendung [free choi­ce of reference], gli oggetti non solo sono collegati gli uni con gli altri reciprocamente, ma che anche il loro nesso [Zusammenhang] per sé, come tale, é, da parte sua, di nuovo oggettivabile indipendentemente dagli oggetti e può diventare oggetto [Gegenstand] della conoscenza [Erkenntnis]». «Le premesse della conoscenza possono sempre diventare, di nuovo, come tali, oggetti [Gegenstande] della conoscenza» (1970: 207).
1. Le premesse della conoscenza, quelle «in virtù delle quali la cognizione è possibile» e sulle quali si fonda la libera Blickwendung, sono configurate in ciò che Mannheim chiama Ursystematisierungen (primarie o pure), cioè quelle della logica, della psicologia e dell'ontologia. Sul concetto di sistematizzazione é, quindi, imperniata la struttura della teoria della conoscenza poiché essa è fondamento di ogni con­nessione concettuale, ogni giudizio e anche ogni singolo concetto (seppur ostensivo). La sistematizzazione è creata dal soggetto logico‑trascenden­tale, ogni livello teoretico la presuppone ed è la prima ordering degli «elementi di esperienza». Le sistematizzazioni sono primarie o miste a seconda che si riferiscano rispettivamente alle scienze fondamentali (logica, psicologia, ontologia) o alla teoria della conoscenza. Le prime sono, da un certo punto di vista, universali perché possono «includere tutto "ciò che esiste in genere" [alles "überhaupt Vorkommende"] attraverso la creazione di una determinata omogeneità nei suoi nessi [Zusammenhänge]» (1970: 211). Così, dal punto di vis­ta della psicologia, tutto compare come Erlebnis, dal punto di vista dell­a logica, come Bedeutung e da quello dell'ontologia, allo stesso modo, tutto compare come seiend (1970: 211‑12). Queste tre sistematizzazioni rappresentano al­trettante vie per discutere il problema unitario della teoria della conos­cenza:
a. genetico‑psicologica, nel primato (nella Primatstreit) dell'Erlebnis, dell'esperienza, per la conoscenza;
b. della logica e della vali­dità, nel primato della Bedeutung, del significato, nella conoscenza;
c. della teoria comprensiva delle Ursystematisierungen, sempre secon­do la prospettiva della dialettica interna della Primatstreit, per deter­minare in quale regione (logica, psicologia, ontologia) deve essere fondata la conoscenza e, così, anche per determinare le premesse ultime.
In sintesi: la conoscenza si fonda sulle tre premesse ultime riscontrabili nelle tre regioni in lotta tra loro per l'acquisto della priorità. Premesse che rendono possibile la cognizione. Le premesse ultime non sono che semplici proposizioni descrittive dei meri fatti (Tatsachen) empirici, puri, del mondo degli oggetti dati nell'esperienza, come significati o come esseri, secondo il contesto prioritario.
2. Per arrivare alla teoria del­la conoscenza bisogna, quindi, passare dall'Objekt all'Erkennen in modo riflessi­vo e scoprire che il nesso, il rapporto [Zusammenhang], che collega gli og­getti é oggettivabile come tale e che, perciò, può diventare esso stesso oggetto [Gegenstand] di conoscenza.
Se la teoria della conoscenza ha come oggetto l'Erkennen stesso, anziché l'oggetto [Objekt], come si configura il rapporto che si dà nell'Erkennen? Se «die Wissenschaft, an und für sich betrachtet, ist eine Fixierung gewisser Vorstellungen in Form von Tatsachen» (1970: 218), la teoria della conoscenza sostituisce i Tatsachen da Erkenntnissen, registra [stempelt] quelli come Erkenntnissen. E così «aus der einfachen Tatsachenposition» essa lí cambia «in die Position des Erkanntseins».
La teoria della conoscenza li fa passare dalla semplice posizione di fatti alla posizione di esseri conosciuti.
Che cosa significa questo passaggio? «Significa che, afferma Mannheim, con il concetto di Erkenntnis viene coinvolta allo stesso tempo anche la posizione della Subjekt‑Objektkorrelation. La teoria della conoscenza implica che i fatti [Tatsachen] delle scienze diventino Erkenntnissen tra entrambi i membri della correlazione soggetto‑oggetto. La conoscenza implica che ci sia al di fuori di essa un oggetto [oggetto nel senso di zu‑erkennenden Objektes], il quale sia, in essa, conosciuto da un soggetto» (1970: 219).
Ma se sappiamo che tipo di oggetto usa la teoria della conoscenza, altrettanto non sappiamo del soggetto! Risponde Mannheim che tutte le teorie della conoscenza hanno una cosa in comune: i concetti di ego‑soggetto [Ichbegriffe] sono direttamente presi in prestito dalla disciplina nella quale la rispettiva teoria della conoscenza si fonda come scienza fondamentale [Grundwissenschaft]. E, in effetti, a un oggetto che si presenta come un rapporto non potrebbe corrispondere um soggetto empirico, come vedremo. Cosí, se le ultime premesse della conoscenza [Erkenntnis] saranno considerate come logiche, allora noi troveremo un soggetto logico, se saranno considerate come psicologiche o ontologiche troveremo un soggetto psicologico o ontologico (1970: 219‑20). Ed è proprio per questa pura funzionalità del rapporto oggetto-soggetto che la correlazione rappresenta un'unità logica funzionale nei confronti delle, e indipendente dalle, realizzazioni di contenuto dei concetti collegati dal rapporto di correlazione (vedasi 1970: 220). La correlazione si presenta come funzione variabile, rapporto di correlazione ancora incompiuta, correlazione indeterminata nella quale l'Erkenntnistheorie inserisce le cognizioni (tra i due poli della correlazione ).
A questo punto, Mannheim incorre in una contraddizione. Se, come Mannheim ha detto prima, la scienza ha come obbiettivo de‑soggettivizzare, trasformare immagini soggettive in fatti (Tatsachen), come si può affermare, e Mannheim lo ha fatto, che nella correlazione cognitiva soggetto‑oggetto il soggetto é preso in prestito alla scienza fondamentale a cui si rifa l'Erkenntnistheorie (logica, psicologia, ontologia)? Se la scienza produce Objektivationen non può fornire all'Erkenntnistheorie soggetti... e la psicologia stessa o la logica producono non soggetti, quando partono dai suoi dati, bensì das Bewusstsein (consciousness), nella psicologia, e Objektivität (objectivity), nella logica (1970: 222). Le discipline oggettive producono solo neutral meanings e la teoria della conoscenza si limita a fare il confronto di meanings con meanings. Il soggetto non è mai «an element among all given elements» (1969: 56) .
Ma, allora, cos'è questo Ego di cui parla Mannheim? È sempre possibi­le, afferma il nostro autore, costruire un soggetto come complemento delle oggettivazioni logiche e psicologiche: «nelle scienze, tuttavia, il soggetto non si presenta mai come oggetto [Objekt] conoscibile, ma noi possiamo ogni volta costruire un soggetto per le [in funzione delle] oggettivazioni logiche, psicologiche»; insomma, questo è ciò che noi di solito chiamiamo soggetto psicologico o logico. Ma soggetti di questo tipo non sono reali, direttamente conosciuti, intuiti (direkt erkannte, erschaute), ma solo soggetti costruiti (sondern nur konstruierte Subjekte) (1970: 222‑23). «Questi soggetti, afferma Mannheim, sono costruiti (ciò che non significa contro il loro valore di verità), giacché, comunque sia, noi non li otteniamo come oggettivazioni di un contenuto pre‑dato; essi non si presenta­no all'interno della serie delle oggettivazioni [Objektivationen], ma li ricostruiamo secondo le oggettivazioni, la sua determinatezza e il gra­do della sua Desubjektiviertheit»(1970: 224). Essi corrispondono, infine, alla kantiana Bewusstsein überhaupt, portatrice (Träger) di forme va­lide universalmente, «concetto ricostruito come correlato soggettivo di quella validità universale» (1970: 224)
Ma i soggetti sono tutti uguali? No. Essi dipendono, come la possibi­lità del grado di oggettività (Objektivierbarkeit), dalla particolarità di quella datità metalogica originaria (jener metalogischen Urgegebenheit) che noi desideriamo oggettivare e prendere dalla Erlebnisstrome (flow of experience) (1970: 223).
Afferma Mannheim: «La situazione epistemologica si realizza nel fatto che noi consideriamo come conoscenza [Erkenntnis] il dato che nelle scienze viene fuori come fatto (Tatsache), che noi lo tramutiamo in terzo membro tra entrambi i membri estremi della correlazione di Erkennenden e Zu-Erkennenden. Da qui nasce la tripla relazione dell'Erkenntnistheorie: l’Erkennende (the Knower), l’Erkannte (the Known) [l'Erkenntnis] e il Zu‑Erkennende (the To-be-known). Ogni sistematizzazione epistemologica è fondata sulla posizione di questi tre membri e ogni impostazione possibile di un problema risulta dalla (anche logicamente piena di senso) combinazione di questi tre membri (1970: 225).
La correlazione è, quindi, specifica dell'epistemologia, per cui se uno dei termini della correlazione diventa assoluto essa viene distrutta come tale (vedasi 1970: 224-225). Abbiamo, così, il seguente schema di riferimento:

Rapporto triadico. Diagramma della teoria della conoscenza in genere:

Der Erkennende - Das Erkannte ‑ Das Zu‑erkennende
Subjekt - (Die Erkenntnis) ‑ Objekt
(jeweils rekonstruiert) a. Bewusstsein
b. Objektivität

I tre concetti basici cambiano in contenuto secondo la scienza fondamentale impiegata da una particolare teoria della conoscenza.
Tra tutti e tre è il termine medio quello che cambia di più: oggettività (nelle teoria della conoscenza logica), coscienza (nella teoria della conoscenza psicologica). Il primo è occupato dai vari soggetti in quanto è ricostruito. Il terzo è ontologico dall'inizio.
Mannheim riflette sulle combinazioni possibili che la triade surriferita può subire (tre combinazioni), specie se viene assunta dal punto di vista delle scienze fondamentali quali sono la logica, l'ontologia o la psicologia. Ma ciò che qui Mannheim dice di fondamentale può essere riassunto con le sue stesse parole: «Fino a che punto è possibile dedurre dalla struttura della sistematizzazione della teoria della conoscenza sia l'uniformità [Einheitlichkeit] del pensiero epistemologico sia il Principium differentiationis che fa diventare possibile i diversi sistemi singoli?» (1970: 234). Ed ecco la ris­posta: «L'uniformità è garantita [gewährleistet] dalle correlazioni poste con assiomatica [axiomatiger] necessità; ma le differenze sono comprensi­bili partendo dal fatto che queste correllazioni ammettono logicamente mag­giori possibilità di risoluzione a causa del loro modo specifico di darsi [eigentümlichen Gegebenheitsweise]» (1970: 234). Così, la struttura logica della sistematizzazione epistemologica deve essere vista come l'asse portante di ogni tipologia e allo stesso tempo come la garanzia della sua possibilità. «La correllazione specifica di soggetto e oggetto, quindi, era, per l' Erkenntnistheorie in genere, qualcosa costitutiva e data attraverso di essa [etwas Konstitutives und durch sie Gegebenes]» (1970: 234). La constatazione del rapporto tra loro e la sua risoluzione è compito di ogni teoria della conoscenza (1970: 234). Per esempio, nel caso specifico della teo­ria della conoscenza logica la correlazione fondamentale è quella for­ma‑contenuto, presa dalla sua scienza fondamentale, la logica, mentre in quella ontologica la correlazione diventa quella tra sostanza e contenu­to, presa dalla teoria ontologica. Tuttavia, queste sono correlazioni su­pplementari a quella che, invece, è costitutiva. Come direbbe Mannheim: se «abbiamo riconosciuto la correlazione fondamentale soggetto‑oggetto come caratteristica specifica della teoria della conoscenza, tuttavia, la realizzazione del suo contenuto concreto non è prodotta da essa. Ques­ta viene sempre chiesta in prestito a quella disciplina che per l'anali­si funge da Grundwissenschaft» (1970: 236) .
Fin qui ci siamo mossi per raggiungere uno degli scopi di ogni teoria della conoscenza, quello analitico, cioè l'analisi di ogni conoscenza possibile in modo da scoprire le sue premesse ultime. Analizzare ogni conoscenza possibile significa collocarsi da un punto di vista trascendentale per, così, determinare la struttura stessa, l'invariante di ogni cognizione; cioè significa analizzare il meccanismo stesso della conoscenza in genere. Questo l'abbiamo fatto arrivando alla caratterizzazione della correlazione soggetto‑oggetto, sua funzionalità e suoi elementi. Ma abbiamo anche visto come questa correlazione si determina nella realtà dal punto di vista contenutistico attraverso il ruolo svolto dalle premesse ultime della conoscenza ‑ logiche, psicologiche o ontologiche ‑, secondo quale di esse svolga un ruolo dominante come schema di riferimento per la concreta teoria della conosceza specifica in questione, e quale di esse possa fungere da sistematizzazione primaria (Ursystematisierung) dominante sulla quale poggia la sistematizzazione epistemologica. Quest'ultima ha una struttura invariante il cui contenuto cambia tuttavia a seconda che questa o quella sistematizzazione primaria di una scienza fondamentale occupi il posto dominante in seguito a ciò che Mannheim chiama Primatstreit, lotta per la priorità.
Trattasi, ora, di raggiungere l'altro scopo della teoria della conoscenza come tale, cioè quello valutativo: di verificare se queste premesse ultime possono garantire le cognizioni fondate su di esse in modo che venga fuori una conoscenza vera (eine wahre Erkenntnis) (1970: 235), una conoscenza valida. In altre parole, di valutare le premesse ultime. In realtà, per Mannheim, «con l'Erkenntnistheorie si pone, allo stesso tempo, un compito di analisi e uno di valutazione [Wertung] » (1970: 235).
Nell'ultima parte di Die Strukturanalyse der Erkenntnistheorie Mannheim prende in considerazione il problema della valutazione (Wertung), l'analisi strutturale della valutazione epistemologica. Si tratta, quindi, di valutare la conoscenza­ (Ekenntnis) riferendola al valore verità. Le concrete cognizioni mera­mente descrittive, originariamente fuori dall'interesse epistemo­logico, sono fatti ontologici, psicologici o logici. Non contengono, in­sita, nessuna valutazione, prima che vengano presi dalla erkenntnistheoretische prospettiva, dalla gemischte Systematisierung. Sono me­re proposizioni non ancora riferite al valore verità e, più specifica­mente, a um valore‑standard di verità, a un Massstab di valore di veri­tà, come criterio di conoscenza, essendo i possibili criteri tre:
1. corrispondenza: «ogni proposizione che corrisponde alla realtà, all'essere deve valere come vera»;
2. necessità logica: «ogni proposizione che è pensata con necessità logica (conforme alle forme logiche) deve valere come vera» ‑ Richtigkeit;
3. evidenza: «ogni proposizione che è accom­pagnata da un pieno sentimento di evidenza deve valere come vera» (1970: 236).
Il criterio scelto dipende dal risultato della Primatstreit che precede l'adozione di una teoria della conoscenza spe­cifica, cioè dalla scelta delle premesse ultime della conoscenza, ovvero di sapere se esse sono ontologiche, logiche o psicologiche.
Ma allora il valore epistemologico è importato dalle scienze fondamentali, dall'esterno? No! Il valore‑verità rimane sempre uguale in ognuno dei criteri. Quello che cambia é soltanto il Massstab. O, più spe­cificamente, ognuno dei criteri surriferiti contiene tre importanti fatto­ri: das Bewertete, cioè ciò che è valutato; der Wert, che deve valere co­me pieno di valore in rapporto a ciò che è valutato; un terzo membro che offre la misura (Massstab) per la valutazione da compiere. I due primi membri non cambiano in tutti e tre criteri di verità: das Bewertete è sempre la proposizione; der Wert, al quale è collegata, è quello della verità; solo der Massstab è diverso secondo il caso (1970: 236‑7). Come dice Mannheim: «Ciò che non cambiava in ognuno dei criteri era il valore della verità, il sottostante variabile solo der Massstab» (1970: 240).
In qualsiasi criterio di verità troviamo, quindi, due invarianti: la proposizione, a cui si riferisce il valore verità; il terzo elemento, quello che cambia, è la misura di valore Wertmassstab, essendo la sua variabilità funzione delle premesse ultime fornite dalla scienza fondamentale che fornisce il contenuto agli elementi della correlazione.
Le scienze fondamentali che sottostanno ad ognuno di questi criteri non possiedono, come tali, valori. Neanche la logica. Solo quando siamo davanti a ein zu Erreichendes (1970: 242) viene fuori la valutazione o la norma. Come dice Mannheim: «Nella sistematizzazione logica, ontologica, psicologica non c'è niente Wertvolles, Normatives che rimanga in mezzo a loro. Un nesso [Zusammenhang] in sé consistente diventa misurabile [massstäblich], pieno di valore, solo se visto dal punto di vista di un'altra, di una sistematizzazione estranea [e dal valore fornito da essa]. Ogni semplice stato di fatti [Tatsachenzusammenhang] può diventare valutabile, normativo per il fatto di essere messo in rapporto con un valore dal punto di vista di un altro contesto (Zusammenhang), di collocarlo come qualcosa da essere raggiunta» (1970: 242). Si capisce, perciò, che ogni valutazione debba contenere una Bezogenheit (relatedness). La teoria della conoscenza é appunto una sistematizzazione specifica proprio perché essa fa diventare possibile questa posizione al di fuori dalle sistematizzazioni universali; da qui, mettendo in rapporto i nessi (Zusammenhänge) puramente dati con il suo (della teoria della conoscenza) valore caratteristico, riesce a trasformarli in soggetti [matters] di valore (werthaften), in misure di valore (Wertmassstäben) (1970: 243).
Quindi, il carattere teleologico della conoscenza è dato dalla teoria della conoscenza. È questa che introduce la dimensione valutativa nelle proposizioni puramente descrittive delle Ursystematisierungen.
In sintesi, e come afferma Mannheim, la teoria della conoscenza deve la sua coerenza specifica ‑ nonostante la sua dipendenza da scienze fondamentali ad essa estranee ‑ a tre fattori fondamentali: 1. a un' impostazione specifica; 2) a un valore sui generis; 3. a un suo rapporto ultimo specifico fondamentale (la correlazione soggetto‑oggetto) la cui posizione è assiomatica e che deve realizzarsi unendosi interamente alla sfera teoretica [necessaria per l'integrazione della sfera teoretica] (1970: 244 ;1969: 72).
Il valore‑verità della teoria della conoscenza introduce la dimensione valutativa nelle semplici proposizioni delle Ursystematisierungen che vengono trasformate secondo lo schema di riferimento della correlazione fondamentale soggetto‑oggetto. Cioè la correlazione fondamentale trasforma le proposizioni teoretiche in conoscenze alle quali si applicano i diversi criteri di verità secondo l'affermazione di questa o quella scienza come Grundwissenschaft.
La teoria della conoscenza possiede, cosí, una natura costruttiva, é una konstruierende Wissenschaft, una costruzione in opposizione ad una descrizione immediata. Questo lo abbiamo verificato quando abbiamo esaminato la costituzione dei diversi Ichbegriffe. Siamo, quindi, davanti ad un vero e proprio schema di riferimento.

Che conclusioni possiamo ricavare da quanto abbiamo detto finora?
a. che siamo davanti ad un testo non storicistico, giacché il temporale si presenta come un mero mezzo per 1'attualizzazione della verità extratemporale.
b. che la teoria della conoscenza si presenta come lo schema di riferimento unitario che finalizza le cognizioni empiriche delimitate dalle tre scienze fondamentali: logica, psicologia e ontologia.
c. che la teoria della conoscenza è una scienza costruttiva, così come nella sua Systematisierung il soggetto è un costrutto.
d. che questo soggetto corrisponde al modello del soggetto delle scienze naturali, cioè si distingue da quel soggetto delle scienze storico-sociali a cui si riferiscono i testi del dopo '23.

La sociologia della conoscenza

Il nocciolo teorico della mannheimiana sociologia della conoscenza risiede senza dubbio nel tentativo di superamento dei criteri assolu­ti di fondazione della validità o del significato, attraverso la messa a punto di un meccanismo di funzionalizzazione (Funktionalisierung) del rapporto tra essere e pensiero, concepito come connessione obbligata dopo che entrambe le sfere si sono rispettivamente autonomizzate, ad opera del positivismo, la prima, e dell'apriorismo formale, la seconda. [A questo riguardo, nella replica di Habermas ad un pamphlet di Hans Albert - Vários, 1972: 229-259 - si può confermare la consapevolezza che Mannheim aveva, nonostante tutto, del problema della validità e anche la vicinanza della sua posizione - esposta nello scritto del 1925 - a quella dello Habermas critico del razionalismo critico di Popper e di Albert].
Lo scritto del '22 non risponde, infatti, a questa esigenza di storicizzazione della validità, neanche nello stesso campo storico‑sociale, poiché Mannheim cerca di trarre la validità del pensiero teorico sulla storia da una logica statica basata su principi atemporali e, quindi, incondizionata. La storia, infatti, non è, qui, che un semplice mezzo o strumento per la materializzazione di una sfera trascendentale e intemporale, dei diversi punti di vista ancorati in una Ragione intemporale. Perciò, la sociologia non può svolgere un ruolo con dignità concettuale, giacché rimane ad un livello soltanto empirico o subalterno. Se la storia svolge un ruolo puramente strumentale, la sociologia non potrebbe farne di più. Non viene nemmeno considerata come scienza fondamentale a cui può riferirsi la teoria della conoscenza. Invece, nel periodo storicistico essa svolge un ruolo fondamentale nella verificazione della validità delle forme mentali, dei cosiddetti stili di pensiero, nella valutazione dei significati.
Si tratta, infatti, di un'opera prestoricistica.
Proprio perciò il primo scritto che veramente imposta il problema del condizionamento storico‑sociale dei significati è quello del 1923, Beiträge zur Theorie der Weltanschauungs‑Interpretation. Viene fuori, qui, esplicitamente l'importanza del senso (Sinn) nella determinazione della natura della conoscenza nelle scienze storico‑culturali rispetto a quelle naturali ed esatte. Ad esempio: mentre l'oggetto naturale si presenta sempre in un contesto fisico spazio‑temporale o nel mero mondo psichico‑temporale (in der bloss zeitlichpsychischen Welt), 1' oggetto culturale (Kulturobjekt) è sempre una formazione di senso (Sinngebilde) (Mannheim, 1970: 105).
Il concetto di senso ‑ assieme al concetto di totalità semplice - dominerà l'impostazione mannheimiana sulle scienze storico‑sociali, pur subendo l'interferenza di contesti teorici che cambiano durante la sua riflessione. E questo fatto, cioè la presenza costante del tema del senso, eserciterà un'influenza decisiva sul rapporto tra essere e significato nelle scienze storico‑sociali. «Così, l'analysis of meanings sarà il centro della nostra tecnica», come si può leggere nell'opera sul pensiero conservatore (Mannheim, 1969: 74-164).
Questo concetto, da un lato, rinvia, come sappiamo, a Dilthey e traduce quel nesso interno tra l'io e il mondo che avviene nel Verstehen storico‑sociale, nella "sympathetic intuition" (M. Ginsberg). Si tratta della specificità del mondo storico‑sociale, il vero mondo degli uomini - «Die Gesellschaft ist unsere Welt», afferma Dilthey in Einleitung in die Geisteswissenschaften, del 1883 -, per opposizione all'estraneità della natura - «Die Natur ist uns fremd» (Dilthey, 1959: I, 36). La natura va spiegata (erklären) - ha una validità formale -, non compresa (verstehen). La natura si dà analiticamente alla teoria, si scompone e si ricompone astrattamente e può essere astrattamente valida. La società si dà unitariamente, como totalità, in un nesso di senso finalisticamente penetrato dalla vita stessa che intercorre tra il soggetto e il mondo. In questo collegamento intimo si attua, mediante la volontà, il processo di trasposizione (Übertragung) (1959: I, 20) del soggetto attivo nel mondo, dando vita a fatti (avvenimenti) e ad esseri spirituali [geistige Tatsachen e geistige Wesen], portatori di senso, espressioni dei fini della vita umana [menschliche Lebenszwecke] (1959: I, 64) i quali sono le vere forze formatrici [Bildungskräfte] della società. La validità è, quindi, penetrata finalisticamente.
Dall'altro, l'emergenza della tematica del senso come discriminatrice della metodologia delle Geisteswissenschaften rispetto alle Naturwissenschaften esprime l'emergenza storico‑sociale e istituzionale moderna della volontà o soggettività storico‑sociale che si esprime non soltanto nelle opere letterarie, nella scrittura, nell'arte o nell'agire comunicativo, nella scienza e nella tecnica, ma anche negli istituti storico‑sociali politico‑giuridici, non organico‑naturali, costruiti dalla moderna soggettività giuridicamente libera e in grado di dare forma a concreti istituti materiali.
La tematica del senso ha in queste idee centrali il suo nucleo razionale. Mannheim riprende Dilthey in modo assai evidente nel testo del '23 surriferito, in Historismus, del '24, ma anche in Ideology and Utopia, proprio nel testo scritto in inglese per l'edizione del '36: «here that approach which, following Dilthey, I should like to designate as the understanding of the primary interdipendence of experience [das verstehende Erfassen des "ursprünglichen Lebenszusammenhanges"] comes into its own» (Mannheim, 1972: 40).
In Historismus, analizzando le posizioni di Troeltsch, distingue le scienze culturali o storico‑sociali dalle scienze naturali, esattamente come il Dilthey di Einleitung in die Geisteswissenschaften, poggiando la distinzione sul medesimo concetto di soggetto teorico. Il soggetto delle scienze storico‑sociali è l'unico soggetto reale che, proprio per questo, penetra finalisticamente l'oggetto di cui partecipa in quanto elemento organico della totalità vitale e, quindi, penetra anche lo stesso atto cognitivo. Invece, il soggetto delle scienze naturali è irreale, mero costrutto/complemento dell'oggetto, semplice funzione delle oggettivazioni scientifiche astrattamente ricostruite, da questo puro soggetto teorico. Ne risulta, quindi, una validità meramente formale, mentre il processo cognitivo nelle scienze storico-sociali viene pervaso dall'organicità del rapporto soggetto‑oggetto.
Questa era, come abbiamo visto, l'impalcatura teoretica della tesi del '22 per ciò che riguardava il soggetto in genere, compreso il soggetto della psicologia come scienza fondamentale.
Se è vero che il soggetto storico‑sociale è un elemento dinamico all'interno della totalità storico‑sociale, e non essendo una mera funzione dell'oggetto naturale, allora la sua collocazione all'interno di quella totalità (der geschichtsphilosophische Standort des Betrachters) dovrà interferire nello stesso processo cognitivo, cioè proprio nelle «categorie della comprensione dell'oggetto, nel principio di scelta e sua direzione» [in die Kategorien der Gegenstandserfassung, in das Auswahlprinzip und dessen Richtung], «nel senso delle categorie costitutive della comprensione dell'oggetto» (im Sinne der konstitutiven Kategorien der Gegenstandserfassung) (Mannheim, 1970: 267). Ne consegue un circolo interno obbligato tra aspirazione e conoscenza, in quanto parti della stessa totalità (ein inniger Zirkel zwischen Wollen und Erkennen besteht, wie sie gleichsam Teile derselben Totalität sind) (1970: 269), e altresì ne discende la pregnanza della posizione storico‑filosofica (sociologica) ‑ Standortsgebundenheit ‑ e delle aspirazioni pratiche dell'uomo ai fini del processo cognitivo (1970: 269). La pregnanza della posizione dell'osservatore‑soggetto (des Betrachters) scaturisce evidentemente dalla sua presenza all'interno dell'oggetto stesso (soggetto‑totalità‑oggetto), dalla sua partecipazione attiva alla vita dell'oggetto, cioè alla vita storico‑sociale.
Chiave di volta di tutto questo processo è, quindi, il concetto di totalità vitale‑sociale, organica, che media lo stesso atto cognitivo, il rapporto tra il soggetto teorico e il soggetto storico‑sociale (oggetto) che si esprime nelle oggettivazioni di senso, cioè il rapporto tra il soggetto teorico e le oggettivazioni di senso, i prodotti o opere socio‑culturali che risultano dall'azione della volontà dei soggetti storico‑sociali o soggettività sociale.
L'essere sociale è così investito da questo nesso finalistico di senso che risulta dall'emergenza sociale della volontà e che, quindi, permea - come il sangue le arterie ‑ tutta la totalità sociale, configurandola come una totalità dotata di senso. Il senso investe l'essere attraverso l'emergenza della volontà.
In questo modo, però, Mannheim non sarà in grado di andare oltre differenziazioni meramente ermeneutiche all'interno della totalità stessa, in quanto totalità organica significante, Gestalt, che si dà immediatamente in una intuizione e in modo non‑differenziato! [Nello scritto del '23 surriferito le differenziazioni ermeneutiche interne che riguardano il Sinn delle oggettivazioni culturali, cioè quelle tipicamente dotate di senso, perché risultanti dall'intervento della volontà ‑ quale molla della storia, direbbe Dilthey ‑ all'interno del processo finalistico quale è l'azione sociale, sono tre: senso oggettivo, senso espressivo e senso documentario; Manheim, 1970: 106-108].
In questa totalità non è possibile assegnare una collocazione positiva, sociologica, differenziata al soggetto perché essa è organicamente espressiva e il soggetto vi partecipa in modo diretto senza mediazioni, in quanto soggetto culturale. [Le mediazioni delle totalità di senso, o Weltanschauungen, e degli intellettuali sono false mediazioni perché scisse dal dato positivo empirico‑sociologico, ridotto a molteplice, indifferenziato].
Mannheim dovrà, in qualche modo, assumere (criticamente) la tradizione che più ha operato distinzioni a livello sociologico della totalità, cioè il marxismo e la teoria delle classi, dell'ideologia e della determinazione socio‑economica del pensiero. Lo scritto del 1925, Das Problem einer Soziologie des Wissens, mette in rilievo l'importanza del contributo marxista per la costituzione della sociologia della conoscenza, e cioè proprio la differenziazione economico‑sociale e ideale (ideologica) della totalità.
Mannheim, in questo importante saggio, descrive i momenti fondamentali della costituzione della sociologia della conoscenza: 1) autorelativizzazione del pensiero e della conoscenza; 2) emergenza del sociale e della sociologia; 3) funzionalizzazione economica del pensiero o apparizione della coscienza che smaschera; 4) aspirazione alla funzionalizzazione totale (1970: 321). E analizza le scuole teoriche che, in un modo o nell'altro, si sono avvicinate al nucleo centrale di questa nuova disciplina: positivismo ‑ marxismo incluso -, apriorismo formale, fenomenologia moderna (Max Scheler) e storicismo.
Nonostante il marxismo compaia come vero momento subordinato o fattore tra i fattori della costituzione della sociologia della conoscenza, non c'è dubbio che la teoria marxista dell'ideologia è il vero modello a cui si ispira Mannheim ed è il vero interlocutore dell'impostazione storicistica (Di1they ‑ Rickert ‑ Weber) del nostro autore. Ovvero: egli cerca di integrare la teoria marxista dell'ideologia in un contesto teorico più ampio che raccolga le conquiste teoriche del positivismo entro una prospettiva così ampia da farle coesistere con le conquiste della scuola aprioristica formale, cioè con l'affermazione dell'autonomia relativa del significato rispetto all'essere. La tematica del senso serve a questo scopo proprio perché facendo diventare espressivo il positum sociologico, riconvertendolo in nesso di senso, stabilisce un ponte tra quello e il mondo formale, per cui la sociologia della conoscenza può avviare il processo di funzionalizzazione del pensiero all'essere senza annullare le conquiste di quelle dottrine antitetiche e senza cadere in una teoria dell'ideologia che si limiti a mettere in luce la falsità delle idee, a smascherarle, funzionalizzandole direttamente alla sfera economica, alla sfera dell'interesse. La sociologia della conoscenza amplifica quest'angusta funzionalizzazione non solo perché essa si riferirà all'intera sfera dell'essere sociale, non solo economica, ma anche perché opererà con tutta la sfera ideale, non solo con le idee false. Questa operazione è, poi, possibile perché tra l'essere sociale e l'essere ideale intercorre un nesso finalistico di senso che li configura come sfere significative, socio‑ideali, storico‑ideali. La mediazione tra essere e pensiero viene, quindi, attuata dalle formazioni di senso (stili di pensiero, Weltanschauungen) e dai loro agenti, gli intellettuali socialmente svincolati, ma storicamente ed eticamente impegnati (engagiert) (1970: 378-381). Il carattere naturalistico ed irrazionalistico dell'interesse viene superato dalla sua integrazione storico‑sociale, cioè dal suo tramutamento e configurazione etico‑assiologica come elemento significante di una nuova totalità organica ed espressiva (dotata di senso).
Da questo momento, l'essere può fondare la validità o il significato solo se investito da questo finalismo etico‑assiologico, o meglio, se si configurerà storicamente e socialmente come sfera etico‑assiologica. La funzionalizzazione del pensiero all'essere non potrà più assumere un carattere deterministico o naturalistico. Sarà attuata, invece, attraverso la mediazione delle totalità di senso, o Weltanschauungen, che rappresentano la vita sociale, e degli intellettuali. L'atto cognitivo verrà, quindi, riferito, alle concezioni del mondo che, a loro volta, indirettamente ‑ perché elaborate da intellettuali socialmente svincolati ‑, verranno sociologicamente funzionalizzate, cioè messe in condizioni di delimitare un determinato gruppo sociologico. Si legge nel saggio sul pensiero conservatore: «At the heart of this method is the concept of a style of thought. The history of thought from this point of view is no mere history of ideas, but an analysis of different styles of thought as they grow and develop, fuse and disappear; and the key to the understanding of changes in ideas is to be founding in the changing social background, mainly in the fate of the social groups or classes which are the "carriers" of these styles of thought» (Mannheim, 1969: 74).
Questo processo di funzionalizzazione immanente e sociologica dei rapporti essere‑pensiero viene concepito da Mannheim anche con altre categorie più ampie di quelle che abbiamo visto: l'una è quella di totalità o unità sintetica storico‑temporale, l'altra è quella di conflittualità‑concorrenza (un'altra ancora è quella di generazione). Anche qui Mannheim cerca di superare la prospettiva marxista in quanto studia il tipo di rapporto esistente tra il conflitto teoretico‑culturale e il conflitto sociale. O più specificamente: la concorrenza ha come oggetto l'interpretazione generale dell'essere ed è, in ultima istanza, motivata dal bisogno di orientamento nel mondo [consenso, monopolio, concorrenza atomistica, concentrazione sono le fasi di formazione dell'interpretazione generale dell'essere] (1970: 575).
La presenza della concorrenza (nel pensiero) tra stili di pensiero o concezioni del mondo porta non soltanto alla loro polarizzazione, ma anche alla sintesi e, quindi, anche alla selezione storica per interpenetrazione delle totalità di senso. Essa provoca, inoltre, quello che Mannheim chiama cambiamento di funzione, immanente o sociologico, cioè il passaggio di concetti da un sistema di pensiero all'altro o il cambiamento di significato di un concetto quando questo viene adottato da un gruppo sociale diverso, cioè quando passa ad un sistema di pensiero non solo diverso, ma che si riferisce ad un gruppo sociale diverso da quello a cui si riferiva il sistema precedente.

Mannheim e il marxismo

É evidente l'influenza dominante del marxismo sul modello della sociologia della conoscenza mannheimiana. Si trattava, per Mannheim, fondamentalmente di introdurre una maggiore apertura della teoria rispetto al riduzionismo positivistico del marxismo (volgare) che egli conosceva, cioè un marxismo appiattito su due o tre formule generiche, come risulta dall'analisi di tutti i testi in cui Mannheim si riferisce a Marx o al marxismo.
Mannheim sovrappone, quindi, ai concetti di struttura, determinazione economico‑sociale, interesse, riflesso, ideologia, i concetti di totalità, funzionalizzazione del rapporto essere‑pensiero, impegno, concorrenza‑conflittualità socio‑ideale, intellighentsia svincolata, mediazione, Weltanschauungen, stili di pensiero, totalità di senso/ideologia totale.
Sappiamo che Mannheim non conosceva gli importanti testi di Marx che sarebbero stati pubblicati dal 1927 in poi (Kritik des Hegelschen Staatsrechts, Ökonomisch‑philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, Die deutsche Ideologie, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie 1857-1858). La sua conoscenza del marxismo era davvero limitata se constatiamo i pochi scritti di Marx che vengono citati nei suoi lavori. Mannheim prendeva in considerazione piuttosto le formule generali di un marxismo ufficiale che si stava consolidando. Oltre Marx, cita qualche testo di Lenin e Fondamenti del leninismo, di Stalin. Si sa, invece, che l'influenza di Lukács è stata importante, anche come mediatore tra Mannheim e Marx. Il concetto di totalità che Mannheim attribuisce a Marx viene certamente assunto dal nostro autore sotto l'influenza di Lukács (si veda Geschichte und Klassenbevusstsein, del 1923), in quanto cioè viene assimilato al concetto hegeliano. Del resto, egli stesso conferma l'influenza di un uomo con cui per anni ed anni ha scambiato corrispondenza filosofica (De Luca, 1977).
Il tipo di lettura che Mannheim compie di Marx non cambia sostanzialmente in Ideology and Utopia, cioè permane il tentativo di precisare i termini del superamento della classica teoria dell'ideologia. Evidente a questo riguardo è il passaggio dal concetto parziale di ideologia al concetto totale di ideologia, che è nuovo, ma che riproduce il concetto di stile di pensiero (Weltanschauung o di totalità di senso).
In sintesi, mentre l'ideologia parziale riproduce i contenuti psichico-ideali dei singoli soggetti, l'ideologia totale s'identifica con la visione del mondo di un intero gruppo sociale. Quella si riferisce alle elucubrazioni individuali, per usare il linguaggio di Gramsci, questa ad una concezione storicamente radicata in un intero gruppo sociale. Ci riferiamo al saggio del 1931, Wissenssoziologie. Il problema della sociologia della conoscenza riguarda quest'ultimo concetto, la sua funzionalizzazione sociologica, e si esprime epistemologicamente nel concetto di prospettiva, cioè, in Ideology and Utopia, nel modo «in which one views an object, what one perceives in it, and how one construes it in his thinking» (Mannheim, 1972: 244).

Prospettiva

Tuttavia, questo concetto Mannheim lo prende originariamente, in Historismus (1970: 272), dallo Husserl delle Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Husserl, 1976: I, 87-102; v. spec. §§ 41-46). Ma in modo palesemente contraddittorio!
Per Husserl solo gli esseri spaziali, visibili, le cose, possono darsi, presentarsi in prospettiva, per adombramenti (Abschattungen, profiles), mentre gli Erlebnisse si danno in modo immanente, assoluto, in una intuizione, quindi, mai per adombramenti. Per Mannheim, invece, questi Erlebnisse, i contenuti di vita storico‑spirituale, si danno in prospettiva, «in geistigen und seelischen Abschattungen» (Mannheim, 1970: 272), secondo la posizione dell'osservatore‑soggetto, mentre gli oggetti naturali, gli esseri cosali o spazio‑temporali e fisici, o meglio, le oggettivazioni scientifiche, si presentano rigide ed immobili davanti ad un soggetto (1970: 290-291) che, non essendo altro che una funzione o consapevolezza in sé, dedotta dall'oggettivazione scientifica - e qui Mannheim segue evidentemente il Dilthey dell'Einleitung -, non può, ovviamente, che riprodurre astrattamente la struttura stessa dell'oggetto.
Si tratta, quindi, di una doppia inversione rispetto alla natura dell'oggetto storico‑sociale (Erlebnis) e dell'oggetto cosale‑spaziale. La radice della contraddizione è la giustapposizione acritica di una prospettiva di matrice empirista, che ricorre al modello visualista o rappresentativista husserliano della conoscenza, con quella metafisico‑vitalista di matrice diltheyana, che fonda la conoscenza storico‑sociale sulla teoria della comprensione o intuizione interna simpatetica, cioè non staccata dall'oggetto stesso, come, invece, esige il modello visualista (opposta, quindi, all'Erklären). Per inciso, tengo a precisare che la «riduzione eidetica» husserliana é, in effetti, centrale nel processo di conoscenza. Ma che cosa è l'eidos? Proprio l'oggettivazione simbolica dell'atto di vedere, cioè una derivazione sostantiva dell'aoristo del verbo oráo (eídon).
Mannheim subisce fortemente l'influenza dell'apriorismo formale, della fenomenologia e dello storicismo tedesco e, perciò, vengono fuori contraddizioni che risultano dalla coesistenza della tendenza alla spiegazione sociologica positiva della conoscenza, per fondarne positivamente la validità, con quelle influenze teoriche menzionate, oltre che dalle contraddizioni tra queste stesse correnti teoriche. Si veda, come esempio, la critica mannheimiana all'apriorismo formale e alla fenomenologia scheleriana: il primo, accentuando positivamente la rilevanza della sfera della validità rispetto a quella dell'essere, tralascia l'unità organica tra queste sfere; la seconda pensa la struttura in termini di istinti puramente naturali e, partendo da questo elemento estraneo al senso, e perciò non storico, cerca di capire ciò che storico è. Nella sociologia della conoscenza, invece, gli istinti (Triebe), nella struttura, si presentano già come forme storicamente determinate di senso (1970: 365).
Sottolineiamo ancora queste due idee centrali dell'operazione che Mannheim compie per non restare nel naturalismo positivista che egli attribuisce al marxismo: 1) essere e pensiero sono distinti, ma in connessione intima, in quanto attraversati finalisticamente dal senso; 2) gli istinti (Triebe), storicamente, sono già etico‑assiologicamente configurati come forme storicamente determinate di senso.
Sono queste due tesi che permettono a Mannheim di sublimare il naturalismo positivista dell'economicismo marxista.
L'assunzione sociologica del concetto di prospettiva si verifica soprattutto nel saggio del 1931, in Ideology and Utopia. Il modello visualista serve ancora a Mannheim, ma soltanto come termine analogico o mera metafora, in quanto la collocazione dell'osservatore possiede un carattere sociologico. Ma un carattere sociologico speciale: dotato di senso. E cioè l'osservatore è in relazione con le totalità di senso o ideologie totali, non essendo meccanicamente determinato né dalla pura natura (puri istinti naturali: Scheler) né dal puro interesse (economico: Marx), bensì dalla loro (interessi e istinti) configurazione storico‑sociologica spirituale come norme‑valori organizzati in sistemi, cioè in Weltanschauungen. Quindi, which, what e how dipendono fondamentalmente dalle configurazioni etico‑ideali della struttura sociale‑naturale. La prospettiva non rinvia, quindi, ad una qualsiasi soggettività empirica, ma alla soggettività sociale che si oggettiva e si esprime in queste configurazioni etico‑spirituali, in queste Weltanschauungen, e all'intellighentsia libera, socialmente svincolata. Solo così si può spiegare perché Mannheim caratterizza la prospettiva con criteri meramente interni ad un sistema di pensiero, cioè criteri solo indirettamente, o allusivamente, sociologici: «analysis of the meaning of the concepts being used; the phenomenon of the counterconcept; the absence of certains concepts; the structure of che categorial apparatus; dominant models of thought; level of abstraction; and the ontology that is presupposed» (1972: 244).
A questo punto la prospettiva direttamente sociologica sparisce e viene sostituita da quella etico‑culturale delle Weltanschauungen, o ideologie totali, cioè dalla configurazione etico‑culturale della posizione strutturale‑sociologica (naturale) dell'osservatore‑soggetto. Diventa difficile, quindi, negare la validità della critica di Merton che attribuisce a Mannheim l'assunzione acritica del rickertiano-weberiano concetto di Wertbeziehung (Merton, 1968: 559; e 543-562; Parsons, 1978: 138). Perciò, difficile sarà anche la risoluzione del problema della validità, dell'oggettività della conoscenza o della fondazione sociologica della validità, giacché, a differenza di Weber ‑ e avvicinandosi più a Rickert ‑, Mannheim assume la fondazione extra‑teorica della validità, almeno come fattore di relativizzazione.
La concorrenza-conflitto dei sistemi di pensiero sta a dimostrare che questi si oppongono e sono diversi, trovando la sintesi‑selezione solo quando un'epoca di concorrenza si presenta conchiusa.
Da un lato, nello scritto sulla concorrenza, del 1929 (1970: 610), Mannheim trova come criterio dell'oggettività o della sintesi globale prospettica, la funzionalità etico‑ideale, l'utilità, in quanto le sintesi vengono compiute secondo la maggiore o minore funzionalità delle prospettive per l'orientamento dell'uomo nel mondo. Dall'altro, la sintesi storica passata (compiuta) si presentava come il criterio storico‑ontologico di scelta, dell'oggettività, poiché la «sintesi significa selezione».
Ora, avrà la funzionalizzazione delle prospettive all'essere storico‑sociale presente lo stesso valore che ha la funzionalizzazione dei pensieri passati rispetto alle totalità del divenuto già concluso di cui si parla nello scritto del 1925?
«Nella misura in cui le epoche sono già concluse (...)», dice Mannheim, «e il divenuto si presenta come totalità, la funzionalizzazione dei pensieri passati in rapporto al divenuto è possibile» (1970: 368-369). Però, per ciò che riguarda l'essere storico-sociale presente, a meno che la totalità presente sia scientificamente ben determinata e differenziata, non è possibile condurre una simile operazione. Solo considerando il presente sempre come totalità già conclusa e la storia come aggregato di assoluti, cioè compiendo l'ipostasi illegittima del presente, sarebbe possibile condurre un'operazione simile a quella che, forse, è la premessa fondamentale della ricerca storica.
Nel presente, stili di pensiero diversi sono ugualmente validi al livello del riconoscimento della loro struttura immanente e del loro carattere funzionale e relazionale. Così, è possibile tradurre «the results of one (sistema di pensiero) into those of the other, and to discover a common denominator for those varying perspectivistic insights» (172: 270). Arriviamo, così, ad un criterio di validità o oggettività sostanzialmente come intersoggettività, cioè alla scoperta di una struttura etico‑spirituale fondamentale dominante e semplice nella quale si possano riconoscere i soggetti sociali a cui corrispondono diversi sistemi di pensiero e alla quale la loro struttura immanente può essere funzionalizzata.
Ma questi fondamenti dell'oggettività possibile della conoscen­za non annullano per Mannheim l'esistenza di criteri di distinzione tra prospettive. Criteri che, tuttavia, sono meramente empirici perché poggiati su valori storicamente contingenti. «As in the case», afferma Mannheim, «of the visual perspective, where certain positions have the advantage of revealing the decisive features of the object, so here pre‑eminence is given to that perspective which gives evidence of the greatest comprehensiveness and the greatest fruitfulness in dealing with em­pirical materials» (1972: 271). Quindi, sempre analogicamente con la pro­spettiva visuale, nella prospettiva vi sono criteri di rilevanza: «the greatest comprehensiveness e the greatest fruitfulness in dealing with empirical materials», proprio come le decisive features erano fon­damentali nella prospettiva visuale. Essendo la «più grande compren­sività» e «fecondità» nel trattamento del materiale empirico cri­teri interni alla prospettiva, dipendono anche loro dal tipo di siste­ma etico‑ideale che li fonda, sistema che a sua volta rinvia all'essere storico‑sociologico, ai gruppi sociologici etico‑idealmente determi­nati. Ma proprio perché anche la realtà sociologica empirica è etico­‑idealmente determinata, delimitata, scelta, i valori si sovrappongo­no alla realtà empirica che, così, ne è costituita. Dipende, quindi, dai valori l'estensione e la profondità della comprensione raggiunta in una determinata prospettiva. Si ritorna sempre al binomio Rickert-Weber .
In Ideology and Utopia Mannheim sottolinea insistentemente il carattere sociale, collettivo, profondo del senso che penetra o si esprime in ogni pro­spettiva. O meglio: quell'idea di comunanza significativa del sog­getto con l'oggetto storico‑sociale, di syn‑patheia tra loro, viene qui assunta come partecipazione materiale nella vita sociale colletti­va. Sottolinea, quindi, il carattere materiale‑sociologico della col­locazione della prospettiva e del soggetto - quasi riprendendo quel Lukács di Geschichte und Klassenbewusstsein che faceva dipende­re la validità di un sistema di pensiero dalla posizione strutturale dell'osservatore‑soggetto rispetto alla totalità (storico‑sociale) -, accentuando l' «inconscio strutturale» o l'irrazionalità oggettiva di questa posizione strutturale rispetto alla totalità. Ebbene, anche Mannheim riconosce esplicitamente la presenza e l'importanza di una irrazionalità strutturale, l'«incoscio collettivo». Tuttavia esso si fonda nella sfera impulsionale‑volitiva (vedi Scheler) della to­talità sociale, nelle azioni collettive, anziché, come nella prospet­tiva marxista, nella sfera economico‑sociale: "However, once the fact has been perceived that the largest part of thought is erected upon a basis of collective actions, one is impelled to ricognize the force of the collective unconscious. The full emergence of the sociological point of view regarding knowledge inevitably carries with it the gradual uncovering of the irracional foundation of rational knowledge » (1972: 28).
Al [«dahinter stehenden»] «sinnvoller Seinszusammenhang», di Ideologische und soziologische Interpretation der geistigen Gebilde, per esempio, a cui veniva funzionalizzata una formazione spirituale [geistiger Gehalt], si sostituisce qui, con l'emergenza del punto di vista sociologico rispetto alla conoscenza, l'inconscio collettivo, fondamento strutturale delle azioni collettive­ che esso penetra significativamente, e, perciò, emerge anche l'irrational foundation della conoscenza razionale insita in ogni azione sociale (conoscenza razionale - azione razionale - azione - inconscio collettivo). La determinazione extra‑teorica della conoscenza e della validità si trova nel fondamento pulsionale collettivo delle azioni sociali e, quindi, anche dell'azione cognitiva. Il senso che penetra la conoscenza teorica e l'azione sociale ha la sua radice ultima nell'inconscio collettivo: «When we speak», dice Mannheim, «of the fundamental intent of the mind (intentio animi) which is inherent in every form of knowledge and which affects the perspective, we refer to the irreductible residue of the purposeful element in knowledge which remains even when all conscious and explicit evaluations and biases have been eliminated» (1972: 266). Cioè, la presenza di questo residuo irriducibile dell'elemento finalistico (purposeful element) inevitabile che condiziona la prospettiva e, perciò, la conoscenza stessa, rinvia ad una sfera irrazionale istintuale‑volitiva che scatena le azioni storico‑sociali e le finalizza secondo valori pre‑teorici o pre‑razionali, secondo fini radicati nell'inconscio collettivo.
Il contesto ontologico dotato di senso viene qui espresso o tradotto nel linguaggio dell'inconscio collettivo, viene cioè riferito alle motivazioni strutturali della società, agli impulsi‑pulsioni collettivi.
Siamo, quindi, sempre davanti ad una fondazione irrazionale, o non‑razionale, del momento teorico e della sua validità, che non si identifica col momento dell'interesse economico marxista, ma con le motivazioni etico‑istintuali dell'inconscio collettivo ‑ quale struttura dotata di senso (istinti‑volizioni‑valori) ‑ presenti finalisticamente in ogni azione sociale e, quindi, nell'atto cognitivo stesso (come intentio animi). Mannheim si avvicina al weberiano concetto di azione sociale e allo scheleriano movimento pulsionale‑istintuale strutturale.
La validità viene, così, condizionata dalla sfera irrazionale, dal finalismo non razionale insito nella totalità della vita sociale e, perciò, la conoscenza dovrà essere funzionalizzata a questa sfera. Vi è, quindi, necessità di correlazione fra essere/esistenza e significato/validità, Sein e Geltung.
La presenza di questo finalismo strutturale significativo nell'atto cognitivo, di questa intentio animi, corrisponde alla presenza di impulsi volitivi configurati come fini‑valori che attraversano l'azione sociale e che, quindi, portano all'emergenza dell'attivismo del soggetto nella stessa sfera cognitiva: «In other words», afferma Mannheim, «the sociology of knowledge regards the cognitive act in connection with the models to which it aspires in its existential as well as its meaningful quality» (1972: 268; sottolin. mio) , come «an instrument for dealing with life‑situations at the disposal of a certain kind of vital being under certain conditions of life» (1972: 268).
Questa connessione tra aspirazione e significato nei fenomeni socio‑intellettuali, che li rende fenomeni qualitativamente unici, esige l'utilizzazione fondamentale della comprensione («the problem of perspectivism in the sociology of knowledge refers, first of all, to what is understandable in social phenomene») (1972: 273) proprio perché vengono penetrati finalisticamente e configurati come unità espressive («the wealth of unique») irriducibili a qualsiasi nesso causale e formale esterno.
La comprensione è, quindi, la forma di conoscenza propria di questo carattere unico, qualitativo ed espressivo dei fenomeni socio‑intellettuali. E ciò proprio perché in questi fenomeni si esprime un finalismo etico‑assiologico che emerge dal profondo della società, cioè dall'inconscio collettivo o dall'essere sociale dotato di senso.
La sociologia della conoscenza è, a mio avviso, una rielaborazione critica della teoria marxista dell'ideologia («the sociology of knowledge actualy emerged with Marx, whose profoundly suggestive aperçus went to the heart of the matter») (1972: 278 ), nonostante Mannheim la colleghi a diversi autori classici, come Nietzsche, Dilthey, Freud, Pareto, Jerusalem, Lukács e Scheler. Se l'impostazione marxiana del condizionamento spiega l'impalcatura di questa disciplina, il suo superamento si deve all'appropriazione mannheimiana delle tesi fondamentali del trinomio Dilthey-Rickert-Weber e, nel'ultimo periodo, forse di Freud, Lukács e Scheler.

L'impegno

Questa rielaborazione può essere riassunta così: il condizionamento sociologico del pensiero non è né meccanico né diretto perché solo le configurazioni di pensiero (stili di pensiero, Weltanschauungen, totalità di senso, sistemi di pensiero) si possono collegare o, meglio, funzionalizzare alle configurazioni storico‑sociali. Ma questa funzionalizzazione viene fuori attraverso una mediazione, per così dire, socio‑intellettuale, cioè attraverso l'intellighentsia libera, socialmente svincolata (1972: 10-11). Così, la marxista mediazione psichico-sociale dell'interesse economico viene sostituita dalla più ampia mediazione etico‑culturale dell'impegno (Engagierung) verso una determinata concezione del mondo (Weltanschauung), anziché verso particolari impulsi egoistici di possesso (interesse). Questo si spiega con il rifiuto mannheimiano dell'assunzione naturalistica o positivistica di una struttura che, invece, secondo Mannheim, si presenta già come storia etico‑culturalmente e assiologicamente configurata, cioè dotata di senso (sinnvoll). Quindi, né lo Scheler degli istinti puramente naturali (scissi dalla gerarchia dei valori) né il Marx del puro interesse positivistico!
Da qui l' importanza che assumono le totalità di senso, le Weltanschauungen, per la costituzione o composizione di quella vita sociale originaria dotata di senso che coinvolge, in una sola totalità di matrice hegeliano‑diltheyana, il soggetto storico‑sociale, o meglio, la soggettività sociale.
Cioè, in Mannheim la vita sociale si presenta già configurata storicamente in delle totalità di senso, nelle quali sono impegnati gli intellettuali liberi da ogni vincolo sociale‑strutturale. Queste totalità rinviano alle configurazioni sociali‑sociologiche (gruppi sociali, classi) attraverso la mediazione socio‑ideale, cioè attraverso gli intellettuali. Questo vuol dire che i soggetti empirici, sociali, si possono riconoscere come soggetti storici solo se si richiamano a quelle totalità, così come gli intellettuali si inverano socialmente solo se si assumono come agenti attivi di queste concezioni del mondo. Sono queste il vero medium tra soggetto e essere sociale. Così, il processo di conoscenza teoretica non può essere attuato fuori da questa sfera mediatrice etico‑culturale che rappresenta a tutti gli effetti l'essere storico‑sociale dotato di senso [l'essere in sé, puramente naturale o positivo, non esiste o non è conoscibile, a meno che non sia in rapporto con l'uomo, quindi già dotato di senso]. Da qui il condizionamento del pensiero secondo la collocazione sociologica ‑ ma rispetto ad uno stile di pensiero o Weltanschauung ‑ e, quindi, la storicizzazione della validità, cioè il collegamento necessario tra essere e significato o validità.
La prospettiva relazionale si traduce, quindi, nella scoperta di quanto di finalistico (e quindi etico‑assiologico) c'è nella conoscenza teorica storico‑sociale, in quanto il soggetto teoretico sussiste anteriormente come partecipe della vita sociale e, quindi, di una determinata concezione del mondo. La determinazione sociologica è, per così dire, sovrastrutturale perché il residuo finalistico irriducibile che si innesca in ogni conoscenza, la intentio animi, ha un carattere etico‑assiologico istituzionale, cioè impulsivo‑volitivo (per l'orientamento nel mondo), ma già configurato come totalità di senso, come sistema etico‑culturale di valori.
In questo senso la conoscenza dell'oggetto storico‑spirituale non si limita alla determinazione dei meri nessi formali, ma vuole la totale comprensione (Verstehen) dei nessi di senso in esso insiti. Si trata, quindi, di svelare la complessità significativa che avvolge ogni atto cognitivo, ogni cognizione storico‑sociale (si veda il caso della politica).
A questo punto, come abbiamo detto, si torna a Weber e a Rickert, cioè, grosso modo, alla Wertbeziehung. Solo che in Mannheim le totalità di senso condizionano sociologicamente la validità: con la relativizza­zione essa perde il suo valore assoluto in quanto si rivela funzionale a un determinato ordine socio‑intellettuale. Mentre per Weber il valore, selezionando gli oggetti storico‑sociali, non interferiva nella validi­tà delle imputazioni e, per Rickert, i valori ultimi (in una ontologia assiologica) presentavano l'eventualità di una fondazione ultima del­la validità, con Mannheim il relativismo diventa più forte.
Paradossalmente, possiamo trovare in questo Mannheim una coincidenza teorica molto significativa con il Mannheim di Die Strukturanalyse der Erkenntnistheorie: nonostante egli affermi il carattere attivo del soggetto storico‑sociale, in realtà questo viene costituito dall'attività mediatrice delle totalità di senso, giacché la sua cosiddetta collocazione sociologica é in realtà una collocazione etico‑culturale e assiologica, non avendo vera consistenza empirica. Proprio come quel soggetto che diventava, nella tesi di dottorato, complemento delle oggettivazioni scientifiche, qui diventa complemento delle totalità di senso.
Ma, stando così le cose, sotto l'apparente storicismo sociologico si nasconde un neokantismo tanto più inconfessato quanto Mannheim, da un lato, si rivendica suo critico e, dall'altro, si ispira ad una teoria che ne é direttamente opposta, cioè un marxismo che può, sì, essere superato dalla sociologia della conoscenza a patto di non ricadere nel kantismo aprioristico o in un ontologismo assiologico neokantiano. Inoltre, la sociologia della conoscenza conserva esplicitamente come sottofondo un concetto irrazionalistico e organicista della totalità vitale, non articolato, e che, perciò, non può vagliare delle differenziazioni teoriche funzionali. Insomma, questa totalità si presenta come un immenso campo indifferenziato (inconscio collettivo) che bisogna svelare progressivamente, cioè al quale bisogna rinviare ogni determinazione teorica, per così fondare la sua validità storicistica. Questa totalità vitale si configura soltanto in delle totalità di senso in con­correnza tra loro (e tra i loro agenti specifici, gli intellettuali), non differenziate secondo criteri teorici e soggette alla selezione natu­rale della sintesi storica che deriva dalla concorrenza. Se è vero che l'altra condizione strutturale della vita sociale, accanto alla concorrenza, è il fenomeno delle generazioni (1970: 509-565), allora questa totali­tà sociale, nelle sue manifestazioni socio‑spirituali, esprime un libe­rismo organicisticamente fondato, cioè le sintesi storiche provengono dalla libera lotta‑concorrenza tra stili di pensiero che si collegano sostanzialmente col fenomeno storico‑biologico delle generazioni. Così si potrebbe identificare, storico‑sociologicamente, il metodo della stessa sociologia della conoscenza con il primo liberismo economico.
Ma, a mio parere, la difficoltà fondamentale di Mannheim sta nel fatto di aver sublimato neokantianamente il contributo marxista e lo stesso concetto di collocazione sociologica, riconvertendolo in collocazione etico‑culturale e assiologica (impegno), cioè nel fatto di ridurre la dimensione naturalistica dell'elemento sociologico alla mera dimensione etico‑culturale, al doppio livello delle formazioni spirituali e degli intellettuali sociologicamente svincolati.
Siamo qui davanti ad un tipico procedimento riduttivo che procede con un concetto negativo di una empiria che bisogna sublimare convertendola eticamente, di un atto che diventa norma o dell'essere che diventa dover‑essere, tralasciando, quindi, l'autonomia e la positività dell'empiria e cioè compiendo, in questo caso, um ritorno alle posizioni pre‑weberiane. Un Weber a cui dobbiamo senz'altro l'attribuzione (non totale, vincolata al concetto, di matrice kantiana, ma anche hegeliana, dell'empiria come generalità indifferenziata) di dignità specifica al materiale empirico, separato metodologicamente, nel processo di imputazione, dai valori. E, così, Mannheim ha dovuto ridurre gli istituti storico‑sociali dotati di senso alle sole configurazioni etico‑culturali senza poter prendere in considerazione, proprio per questo pregiudizio, gli altri istituti storico‑sociali che, essendo dotati di senso, possono integrare positivamente quell'empiria, configurando istituzionalmente determinati elementi specificamente naturalistici. Cioè se gli impulsi‑volizioni si configurano come valori, anche la forza‑energia naturale si può configurare istituzionalmente e tecnicamente come apparato o strumento di esercizio sociale della violenza (naturale): le macchine, ma anche lo Stato (esercito‑polizia) e il diritto (tribunale‑prigione), in senso meramente strumentale.
Solo la considerazione di questi istituti ‑ ma anche di altri a carattere civile‑privato ‑ avrebbe potuto portare Mannheim ad una corretta determinazione non sublimata del carattere storico‑sociale del pensiero (in quanto questo costituisce, al pari dell'elemento naturale, un istituto storico‑sociale compiuto) che non eliminasse il contenuto socio­logico delle formazioni spirituali e che gli impedisse di concepire la determi­nazione sociale solo in termini allusivi e, perciò, come mero esempio o mero principio cognitivamente vuoto.
È proprio questa l'operazione che egli conduce rispetto al marxismo, il quale - nonostante determini la problematica della sociologia della conoscenza e costituisca il suo riferimento costante - viene, per così dire, indige­rito da questa disciplina per la presenza della tematica del senso, riduttrice abusiva di ogni materiale empirico a carattere naturalistico.
Mannheim dimentica, però, che non soltanto la dimensione volitiva della vita sociale si configura significativamente, o meglio, si configura istituzionalmente, ma che anche la natura si configura socialmente, organizzandosi e integrandosi negli istituti storico‑sociali. L'essere sociale è dotato di senso non solo in quanto si esprime come formazione spirituale, ma anche in quanto si esprime negli istituti storico‑materiali, accanto alla natura socialmente configurata.
Mannheim rifiuta il concetto di un mondo puramente naturale ‑ come rifiuta il concetto di formazione puramente ideale ‑, e in questo si avvicina a Gramsci, ma è condotto ad un radicalismo pressoché totale quando riduce e quasi annulla quel mondo naturale nella sfera etico‑volitiva assiologicamente configurata, non prendendo in considerazione il mondo più specificamente e ampiamente sociale - non solo psichico‑morale - della vita sociale‑collettiva e naturale, cioè la costituzione formale-materiale o materiale‑istituzionale dei valori stessi e delle forze naturali come forme o istituti formali materialmente configurati e, quindi, dotati di autonomia specificamente sociale rispetto sia al mondo ideale che al mondo naturale.
Solo attraverso questa mediazione storico‑istituzionale determinata e ambivalente sarebbe possibile funzionalizzare efficacemente il binomio pensiero‑essere, senza sussumere involontariamente a vicenda l'uno nell'altro operando acriticamente una tautologia.

Bibliografia

AAVV (1969) Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied/Berlin, Luchterhand. Trad. italiana: Dialettica e positivismo in sociologia, Torino, Einaudi, 1972.
DE LUCA, Rita Caccamo (1975) L'intellettuale come 'utopia': il caso Lukács-Mannheim, Roma, Elia.
DILTHEY, Wilhelm (1959) Einleitung in die Geisteswissenschaften, in Gesammelte Schriften I, Stuttgart, B,G. Teubner.
HUSSERL, Edmund (1976) Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, Torino, Einaudi.
MANNHEIM, Karl (1969) Essays on sociology and social psychology, London, Routledge and Kegan.
MANNHEIM, Karl (1970) Wissenssoziologie, Neuwied/Berlin, Luchterhand.
MANNHEIM, Karl (1972) Ideology and utopia, London, Routledge and Kegan.
MANNHEIM, Karl (1972a) Essays on the sociology of knowledge, London, Routledge and Kegan.
MERTON, Robert King (1968) Social structure and social theory, New York, The Free Press.
PARSONS, Talcott (1979) Teoria sociologica e società moderna, Milano, Etas.
SANTOS, João de Almeida (1999) Os intelectuais e o poder, Lisboa, Fenda.